中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，博大精深，傳統(tǒng)文化是中華民族的寶貴財(cái)富，每個(gè)人都對中國的傳統(tǒng)文化有不同的認(rèn)識和看法。以下是小編分享的作文對傳統(tǒng)文化的看法，歡迎閱讀!
中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，博大精深，它是中華民族的寶貴財(cái)富。中華五千年，傳統(tǒng)文化十分豐富。諸子百家和歷代眾多名家的著作是傳統(tǒng)文化，各地民風(fēng)民俗是傳統(tǒng)文化，人們的思維方式也可以是傳統(tǒng)文化。
中國傳統(tǒng)文化在其形成、發(fā)展和演變的歷史過程中，融鑄了大量的本土文化和外來文化的要素，形成了保羅天地、蘊(yùn)含人生的科學(xué)體系，并且歷久不衰，至今仍以頑強(qiáng)的生命力發(fā)展著、綿延著和創(chuàng)造著，因此我覺得弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，意義十分重大。
中國的傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)人自身道德品質(zhì)的完美、完善。目前，人們總是感覺到一種很矛盾的現(xiàn)象，即一方面是人們物質(zhì)生活水平普遍提高，而另一方面卻是社會上一些人的人文精神、文化品格的衰落。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因，是與社會上普遍存在著輕視文化、貶低文化甚至反文化的現(xiàn)象以及缺乏人文教育有關(guān)。因此，中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)在今天顯得尤為重要。 對于我國的傳統(tǒng)文化，特別是積極的東西，我們要認(rèn)真學(xué)習(xí)和借鑒。諸子百家的一些言論，在如今的做人、為政、管理等方面都可以運(yùn)用。儒家思想在現(xiàn)今的經(jīng)濟(jì)學(xué)上也有所應(yīng)用，道家思想對中國傳統(tǒng)文化的影響也很大，李約瑟博士曾說過：“中國人的特性中，很多最吸引人的地方都來自道家的傳統(tǒng)。中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣。”還有歷代人文社會科學(xué)和自然科學(xué)方面的經(jīng)典著作，都是寶貴的文化遺產(chǎn)。這些優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，我們必須繼承和發(fā)揚(yáng)，以促進(jìn)社會的進(jìn)步和發(fā)展。
當(dāng)然對中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)并不是一味的盲從，我們也必須從歷史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)中不斷的總結(jié)反思，吸取優(yōu)點(diǎn)，摒棄錯(cuò)誤，一句話‘取其精華，去其糟粕’。比如，受到封建思想的影響而遺留下的種種惡習(xí)，我們應(yīng)該摒棄，一些消極的思想，我們不能繼承。
近年來，人們開始意識到要保護(hù)古建筑，而不是以犧牲古跡來換取城市面貌的現(xiàn)代化，有的地方還成立了孔子學(xué)會，這些都說明了人們意識到了傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化建設(shè)中的積極作用。
面對傳統(tǒng)文化，要辯證地認(rèn)識它們在現(xiàn)實(shí)生活中的作用，分辨其中的精華和糟粕。我認(rèn)為優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化必須繼承下去，并且不斷的創(chuàng)新、發(fā)展。
作文對傳統(tǒng)文化的看法的精彩內(nèi)容如下：
把根留住
中國在逐漸強(qiáng)大，打開大門引進(jìn)了許多新鮮的事物。中國已經(jīng)跟隨著世界的潮流，走在了風(fēng)頭浪尖。的確，我們跟上了別人的步伐，而我們民族的根呢?似乎又失去了……中國古代有無數(shù)的傳世名作。諸子百家，競相爭鳴;唐詩宋詞，流芳千古;四大名著，熠熠生輝……這些都是我們引以為豪的民族文化?？扇缃衲?“美女作家”“少年作家”層出不窮，一篇穿著華麗外衣的文字活躍在文壇。而一些作家，辛辛苦苦創(chuàng)作了半生也還是一無所成。于是，為了新作，也難免“為賦新詞強(qiáng)說愁”了。讓我們想想魯迅，在那個(gè)風(fēng)雨如晦的年代，他用自己的眼睛發(fā)現(xiàn)著，用自己的筆桿吶喊著。他彷徨過，不是為自己“破帽遮顏過鬧市”的落魄，而是為國民都如“阿Q”式的愚弱。他不追隨社會中的烏煙瘴氣、不正之風(fēng)，而是挺起了脊梁，繼續(xù)做一名“戰(zhàn)士”。這才是我們民族的根，不是今日我們所謂的快餐文學(xué)、華麗文字，而是真正剖析社會、反應(yīng)時(shí)代的文字。在我們國內(nèi)，曾經(jīng)一度掀起了韓流、日流。然而正當(dāng)我們?yōu)橥鈬幕V迷時(shí)，自己的文化根基卻動搖了。當(dāng)聽到韓國將端午節(jié)注冊為自己的節(jié)日時(shí)，我們才如夢初醒：端午節(jié)是我們的節(jié)日?？晌覀儜{什么這么說?端午節(jié)、粽子只成為禮盒中無人問津的東西;登高、龍舟更是難得一見;至于能不能想起汨羅江中的屈原就更加無從知曉了。為什么我們總是在別人行動之后才意識到自己的民族文化?為什么我們不能在平時(shí)多關(guān)注一點(diǎn)自己的文化?一位匈牙利詩人說：“我們走得太遠(yuǎn)，卻忘記為什么而出發(fā)。”我們或許正是如此。走向了世界，卻忘記了自己的民族根基。我們發(fā)展了，進(jìn)步了，可我們決不能丟掉自己的根，忘記自己的文化。民族的才是世界的。我們無論走多遠(yuǎn)，發(fā)展有多好，至少應(yīng)該銘記自己民族的文化與精神。正如高飛的風(fēng)箏一般，即使它飛得再高再遠(yuǎn)，即使風(fēng)再大，只要有那一根繩子拉著，它就不會隨著風(fēng)四處飄蕩，它就不會在無依無靠中迷失方向。不要等到風(fēng)箏線斷了，不要等到我們的根被自己親手掘起時(shí)才如夢初醒。讓我們放慢那盲目追隨的腳步，回過頭來，穩(wěn)重地、虔誠地呵護(hù)自己的文化，把根留住!
以下是作文對傳統(tǒng)文化的看法的詳細(xì)內(nèi)容：
當(dāng)代中國社會仍然適用的傳統(tǒng)文化基本精神，至少包括以下三方面：
其一是天人合一的思想。天人合一的觀念在中國古代的典籍中論述頗多，諸如“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦”(《周易》)。“以類合之，天人一也”(董仲舒)。“因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”(宋張載《正蒙·乾稱》)。中國古代的天人合一思想強(qiáng)調(diào)人生的最高理想為天(自然界)與人之間的協(xié)調(diào)。它給予我們的啟示是：一方面，人不能違背自然，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然和破壞自然，而只能與自然和平共處。另一方面，自然對于人類也不是一個(gè)超越的本體，也不是主宰人類社會的神秘力量，而是可以與人類和平共處的客觀對象。
中國傳統(tǒng)文化注重天人合一，但是在天地人之間，強(qiáng)調(diào)以人為本。特別是儒家主張“未能事人，焉能事鬼”，把人的本體價(jià)值突出出來。所以中國傳統(tǒng)文化始終離宗教的迷狂距離非常遙遠(yuǎn)。
今天，我們在向現(xiàn)代化邁進(jìn)的時(shí)候，我們過多地強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)勝自然、人定勝天的偉大盛舉，贊美人的創(chuàng)造、改造和征服自然的能力。但是，由此帶來的后果，是我們的生存環(huán)境在不斷惡化：水土流失、生物物種減少、臭氧層的破壞、水資源的污染，這些惡果無一不是我們忘記了老祖宗天人合一的傳統(tǒng)，我們在西方化的同時(shí)，把這些屬于我們民族優(yōu)秀的文化思想丟到了墻角。
其二是發(fā)奮有為的思想。儒家思想的精華就是這種積極向上、入世有為的精神?！兑讉鳌吩唬?ldquo;天行健，君子以自強(qiáng)不息。”《論語·述而》曰：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰‘女奚不曰，其為人也，發(fā)奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’”《孟子·藤文公下》曰：“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移。”至于古代士大夫之“天下興亡，匹夫有責(zé)”“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”“千錘萬擊還堅(jiān)勁，任爾東西南北風(fēng)”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等等，都是中國傳統(tǒng)文化中催人奮進(jìn)、氣勢磅礴的精神寫照。這些思想的光芒依然照耀著今天，引導(dǎo)著我們國人為中華民族的偉大復(fù)興而勇往向前。
其三是“和而不同”及中庸思想。中國傳統(tǒng)思維方式有重和諧的一面。傳統(tǒng)的儒家、佛家思想都講究和，同時(shí)也特別強(qiáng)調(diào)和而不同。孟子曰：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”把和突出到了處理解決問題的最高境界。和是一種和諧、協(xié)調(diào)的總成，同是統(tǒng)一、同化的集中概括。中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)，人與自然、人與社會、人與人要講究和。和為貴，強(qiáng)調(diào)其協(xié)調(diào)性，同時(shí)，要堅(jiān)持和而不同，即順應(yīng)自然、社會、時(shí)代的要求而不隨波逐流，強(qiáng)調(diào)人性的自我意識。這種樸素的辯證哲學(xué)思想對我們今天的社會發(fā)展和人類進(jìn)步仍然具有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。
和的最高境界是什么呢?我認(rèn)為儒家思想的中庸，即是其完美的闡釋?！墩撜Z·雍也》曰：“中庸之謂德，其至矣乎。”《四書集注·中庸》曰：“不偏之謂中，不倚之謂庸;中者天下之正道，庸者天下之定理也。”中庸的核心是言行適度，反對偏激，主張以理節(jié)情，以此達(dá)到人與人之間的和諧，從而在社會生活中建立等級分明的禮治倫常秩序。崇尚中和的民族心理使人們養(yǎng)成了注重和諧、維護(hù)整體、溫文爾雅、謙讓寬容的民族精神。對于維護(hù)社會和平、實(shí)現(xiàn)人際間的和睦相處具有重要意義。原全國政協(xié)主席李瑞環(huán)同志在英國議會發(fā)表演講，著重論述中國文化和的思想，引起世界輿論的關(guān)注。
在傳統(tǒng)文化精神的引領(lǐng)下，中國在幾千年的文明進(jìn)化過程中，逐步形成了適合本民族自身生存發(fā)展特點(diǎn)的一系列政治、經(jīng)濟(jì)、社會制度，以及在人們的文明進(jìn)化過程中起至關(guān)重要作用的倫理道德。深入學(xué)習(xí)、探討和研究中國傳統(tǒng)文化，可以發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化在其博大精深，涵蓋廣泛的體系之中，重人事、重血緣、重家庭、重社會，倫理道德是其基本的價(jià)值取向。可以毫不含糊的說，中國傳統(tǒng)文化是典型的倫理型文化。繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族優(yōu)良的倫理道德傳統(tǒng)，對于今天以德治國思想的學(xué)習(xí)與踐行，無疑具有重要意義。
比如“親親、尊尊”。在當(dāng)今社會，受西方各種社會思潮的影響，家庭、社會、組織的關(guān)系都受到破壞性的挑戰(zhàn)，建立“親我所親，尊我所尊”的和諧社會關(guān)系，顯得尤為必要。
比如“仁、義、禮、智、信”。每一個(gè)字都是我們立身處世的經(jīng)典哲學(xué)，今天我們重新提倡“五常”道德體系，并不是把封建的糟粕拿出來使用，而是從百寶箱中捧出我們珍藏的救世秘方。
比如“慎獨(dú)”。所謂“慎獨(dú)”，就是要嚴(yán)于律己，要慎守道德。在今天看來，我們?nèi)狈@種自律的操守。培養(yǎng)這種傳統(tǒng)的“慎獨(dú)”精神，對于建立廉潔親民的政府公務(wù)員隊(duì)伍具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)作用。
一個(gè)民族的文化要保持旺盛的生命力，必須根據(jù)時(shí)代、社會生活的發(fā)展需要，不斷吐故納新，克服民族文化在其長期發(fā)展中形成的那些“片面性”和“狹隘性”，使一個(gè)民族的文化，不斷吸收新時(shí)代的精神內(nèi)涵，從而使民族文化獲得新的生命。中國傳統(tǒng)文化走到了今天，其生存環(huán)境發(fā)生了很大變化，阻礙其發(fā)展因素主要有兩條：一個(gè)是西方文化對當(dāng)代中國社會的影響越來越大;另一個(gè)是國人對自身傳統(tǒng)文化的熟悉程度遞次下降。如何挖掘中國傳統(tǒng)文化其合理內(nèi)核為今天的精神文明建設(shè)服務(wù)?一系列的問題都等待著我們?nèi)ソ獯稹?/p>
2月，中共中央出臺了《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)未成人年思想道德建設(shè)的若干意見》，充分說明新時(shí)期新階段，我們社會的思想道德建設(shè)已經(jīng)面臨著重大的危機(jī)。如前所言，面對著來自外部和內(nèi)部的雙重考驗(yàn)，不解決國人思想文化上的信仰問題，我們?nèi)魏蔚母母锍晒疾荒苌剖忌平K。特別是青少年是國家的未來，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要一代又一代人的不懈努力。一代一代的傳承靠什么?要靠我們民族的思想道德，靠我們一代一代積淀的文化精神。我們一方面要廣泛吸收全人類的優(yōu)秀科技成果發(fā)展經(jīng)濟(jì);另一方面必須堅(jiān)持不懈地花費(fèi)很大精力接續(xù)和重新建構(gòu)我們民族的精神文明體系。這個(gè)體系的核心內(nèi)容是什么?《意見》中指出：“堅(jiān)持與培育‘四有’新人的目標(biāo)相一致，與社會主義市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)，與社會主義法律規(guī)范相協(xié)調(diào)，與中華民族傳統(tǒng)美德相承的原則，既要體現(xiàn)優(yōu)良傳統(tǒng)，又要反映時(shí)代特色，始終保持生機(jī)與活力。”可見，中華民族傳統(tǒng)繼承是當(dāng)前我們應(yīng)著力的重點(diǎn)。我們應(yīng)該全面改進(jìn)我國學(xué)校教育課程體系，加大對中國傳統(tǒng)文化研究推廣的扶持，對西方文化要進(jìn)行系統(tǒng)清理。在對外宣傳工作中大力推廣中國傳統(tǒng)文化，逐步引導(dǎo)青少年愛我中華文明，接受中華傳統(tǒng)文化。
中國傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了百年的衰減，其自身的生命力已顯孱弱。我們應(yīng)該像保護(hù)國寶大熊貓那樣，動員一切力量，動用一切手段，把中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的香火接續(xù)下去
作文對傳統(tǒng)文化的看法的詳細(xì)內(nèi)容如下：
中國文論傳統(tǒng)及其現(xiàn)代命運(yùn)
中國古代文論話語體系與中國古代文人士大夫的精神特征密切相關(guān)?？梢哉f,作為文學(xué)觀念之理論化形態(tài)的文論話語乃是文人士大夫精神世界的直接體現(xiàn)。具體言之,與古代士人“社會導(dǎo)師”的文化認(rèn)同直接相關(guān),形成了儒家工具主義文論話語系統(tǒng);與古代士人維護(hù)個(gè)體精神自由與超越意識直接相關(guān),形成了以道家、佛釋之學(xué)為思想依托的審美主義文論話語系統(tǒng);與士大夫詩文酬唱的文人情趣直接相關(guān),形成了以文本分析為核心的詩文評話語系統(tǒng)。
儒家的工具主義文論系統(tǒng)
儒家的工具主義文論系統(tǒng),是中國古代居于主導(dǎo)地位或者官方意識形態(tài)地位的文論話語。就其產(chǎn)生的動因而言,主要有兩個(gè)方面:一是西周文化之遺存。我們知道,西周是政文合一的社會,文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)密不可分,國家意識形態(tài)直接表現(xiàn)為政治的與文化的制度以及人們的行為方式。所以,詩歌在西周時(shí)期乃是作為國家意識形態(tài)話語系統(tǒng)與禮樂制度的重要組成部分而受到尊崇的。
就現(xiàn)存《詩經(jīng)》作品來看,西周詩歌的功能首先是溝通人與神的關(guān)系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神靈為目的的頌詩和部分“大雅”之作就屬于這類作品。其意識形態(tài)功能在于:向天下諸侯證明周人統(tǒng)治的合法性,向周人證明貴族等級制的合法性。對神的祭祀從來都是一種特權(quán),因此,祭祀活動本身就已經(jīng)具有意識形態(tài)功能了。西周詩歌的第二個(gè)重要功能是溝通君臣關(guān)系。這里又分為“美”、“刺”兩個(gè)部分。“美”是臣下對君主的肯定性評價(jià);“刺”是臣下對君主的批評與規(guī)諫。根據(jù)鄭玄《六藝論》和《毛詩序》等漢儒的記載我們知道,西周時(shí)期之所以采用詩歌的形式來溝通君臣關(guān)系,主要是因?yàn)檫@種形式比較委婉文雅,便于言說與傾聽。現(xiàn)在看來,這大約是貴族社會一種言說的特殊方式或權(quán)力——可以“言之者無罪,聞之者足戒”。根據(jù)《詩經(jīng)》可以知道,在西周后期,詩的這種功能得到了十分充分的實(shí)現(xiàn)。對于詩歌這種功能,我們可以理解為國家意識形態(tài)內(nèi)部的自我調(diào)節(jié)機(jī)制。十分清楚,西周時(shí)期詩歌的這兩種主要功能都是意識形態(tài)性質(zhì)的。這意味著,西周詩歌本來就是彼時(shí)國家意識形態(tài)的話語形式。這對于以繼承和弘揚(yáng)西周禮樂文化為天職的儒家思想家來說自然會產(chǎn)生莫大的影響——在他們看來,詩歌具有意識形態(tài)功能就像母雞有下蛋的功能一樣是天經(jīng)地義的。
促成儒家工具主義文論觀形成的另一個(gè)主要?jiǎng)右騽t是儒家士人的身份認(rèn)同。儒家士人作為一個(gè)知識群體, 自產(chǎn)生之日起就是以“克己復(fù)禮”——通過個(gè)人的道德修養(yǎng)達(dá)到改造社會的政治目的為最高任務(wù)的。他們的一切話語建構(gòu)與闡釋活動無不以這一目的為核心。對詩歌的闡釋自然也不例外。從現(xiàn)存的《論語》、《孟子》、《荀子》和被定名為《孔子詩論》的楚簡等涉及詩歌的論述來看,先秦儒家已經(jīng)在詩歌闡釋過程中形成了一套工具主義文論話語系統(tǒng)。從孔子的“興觀群怨”說到孟子的“知人論世”、“以意逆志”說,再到荀子的“詩言是,其志也”之說,都不離“克己復(fù)禮”之宗旨。
儒家的工具主義文論從產(chǎn)生之日起就成為中國古代文論話語的主流,其影響至為深遠(yuǎn)。漢代是儒家知識群體擎著儒學(xué)大旗與統(tǒng)治集團(tuán)討價(jià)還價(jià)、形成“共謀關(guān)系”,從而建立起新型官方意識形態(tài)的關(guān)鍵時(shí)期。所謂經(jīng)學(xué),實(shí)際上乃是統(tǒng)治集團(tuán)與知識階層在政治上終于形成聯(lián)盟關(guān)系的話語表征,是知識階層進(jìn)入權(quán)力系統(tǒng)的意識形態(tài)保證,也是權(quán)力集團(tuán)獲得合法性的直接產(chǎn)物。經(jīng)學(xué)是政治權(quán)力正式承認(rèn)知識階層話語之權(quán)威性的標(biāo)志,是“勢”對“道”的妥協(xié);經(jīng)學(xué)也是知識階層話語壓制了其固有的烏托邦精神之后的結(jié)果,是“道”向“勢”的讓步。因此,經(jīng)學(xué)在中國古代文化史上具有劃時(shí)代的偉大意義:它最終確定了中國主流文化始終在政治與知識之緊密聯(lián)系中發(fā)展的基本格局,從而也決定了這種文化始終不能獲得純粹的知識形態(tài)而向自然領(lǐng)域拓展的命運(yùn)。
在經(jīng)學(xué)語境中的文論話語自然是徹底的工具主義的。從《毛詩序》和鄭玄的《詩譜序》、《六藝論》等文論話語來看,在漢儒的心目中,詩歌直接就是一種規(guī)范君權(quán)、教化百姓的政治工具。詩歌存在的合法性依據(jù)不能在個(gè)體情感世界中去尋找,而必須在人倫關(guān)系,特別是君臣關(guān)系中去尋找。漢儒說詩,非美即刺。無論美或刺,都是一種具有明顯政治性的話語建構(gòu),是對儒家給出的價(jià)值秩序的維護(hù)與闡揚(yáng)。漢代《詩》學(xué)四家,無論存在怎樣的差異,其主旨都是用工具主義的眼光來解說《詩經(jīng)》作品,其目的都是借助于對古代詩歌的解說來實(shí)施對現(xiàn)實(shí)君主的約束與引導(dǎo)?？傊?是出于現(xiàn)實(shí)的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——這就是經(jīng)學(xué)語境中文論話語的根本特征。
隋唐之時(shí),儒家工具主義文論大體上繼承了漢儒傳統(tǒng)。但由于詩文自身的發(fā)展,文論話語也相應(yīng)出現(xiàn)了一些新的特征。經(jīng)過了魏晉六朝的詩文創(chuàng)作大繁榮局面之后,儒家文論家所面臨的問題早已不再是如何闡釋已有的詩文作品,而是如何創(chuàng)作新的作品。因此,隋唐儒家不再滿足于通過闡釋古代詩歌來表達(dá)自己的工具主義文論觀點(diǎn)。他們直接提出詩文要為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的觀點(diǎn)。所謂“文章合為時(shí)而著,歌詩合為事而作”之說,乃是此期工具主義文論的典型口號。這是一種典型的實(shí)用主義或功利主義文論觀。在這時(shí)的價(jià)值坐標(biāo)中,建功立業(yè)乃居于最高位置。因此,“有補(bǔ)時(shí)政”也就自然而然地成為工具主義文論的基本宗旨。
宋代的情況發(fā)生了變化。此期的儒家已經(jīng)不再把建功立業(yè)視為人生最高理想,因此也就不再滿足于僅僅賦予詩文直接的政治功能。從社會地位看,宋儒與漢唐儒者根本不同之處在于:他們有幸成為君主集團(tuán)唯一的合作和依靠對象;而漢唐時(shí)代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集團(tuán)最重要的依靠對象,文人士大夫常常處于被壓制與被排擠的地位。宋儒的這種社會地位,決定了他們不再以進(jìn)入仕途、建功立業(yè)為人生最高理想,而是要追求更加高遠(yuǎn)的目標(biāo)。一般說來,成圣成賢是宋儒普遍存在的人生理想。如此,則宋儒所主張的工具主義文論觀也就有別于漢唐儒者。其根本之處是宋儒不僅僅要詩文服務(wù)于社會政治,而且更要服務(wù)于具有形而上學(xué)色彩的“道”。宋儒的文論處處離不開對“道”的闡揚(yáng)。這個(gè)“道”可以說乃是宋儒烏托邦精神的話語表征而不是現(xiàn)實(shí)社會秩序。這種將“道”視為“文”之本體、將“文”視為“道”之發(fā)用的觀點(diǎn),本來是唐代中后期韓愈等人提出來的,是所謂“古文運(yùn)動”的核心主張。但是這種觀點(diǎn)在唐代并沒有被發(fā)揚(yáng)光大,而只是曇花一現(xiàn)。只是到了宋代,由于言說者的社會境遇發(fā)生了變化,才成為人人言之的普遍性的文論觀點(diǎn)。
這樣一來,在中國古代儒家的工具主義文論觀內(nèi)部就出現(xiàn)了兩種傾向:一是要求詩文直接服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治,成為“治教政令”的工具;一是要求詩文從屬于某種超驗(yàn)的精神價(jià)值,成為載道之具。這兩者之間存在著某種緊張關(guān)系:為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)與為某種高遠(yuǎn)難達(dá)的理想服務(wù)是迥然不同的。可以說,這種不同就是意識形態(tài)與烏托邦的差異所在。自宋直至晚清,儒家工具主義文論觀的發(fā)展即是這兩種傾向的此消彼長。
以老莊、佛釋為依托的審美主義文論系統(tǒng)
老莊之學(xué)與佛釋之學(xué)從根本學(xué)理上來說都是否定詩文存在價(jià)值的,但是這兩種思想系統(tǒng)卻又都對古代詩文的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。這是什么原因呢? 毫無疑問,這只能說明無論老莊之學(xué)還是佛釋之學(xué)都與詩文價(jià)值具有某種相通之處。在我看來,這種相通之處是一種超越的精神品格,是對物欲橫流之現(xiàn)實(shí)世界的否定。對此,人們名之曰審美主義。這是在康德的意義上使用“審美”這個(gè)概念的,即無直接的功利目的,是“無目的的合目的性”。老莊、佛釋之學(xué)當(dāng)然有諸多差異,它們各自在學(xué)理上也是頭緒繁多。但究其主旨,可以說正在于否定一切現(xiàn)實(shí)世界所奉行的價(jià)值觀念,將人的心靈提升到一個(gè)無知無識、無利無害的價(jià)值真空之中。所謂掙脫“名韁利鎖”,也就是否棄現(xiàn)實(shí)生活中人人信奉的價(jià)值觀念之意。老莊之“無”,佛釋之“空”,根本言之即是將通行的價(jià)值觀念和思維方式統(tǒng)統(tǒng)蕩滌之后剩下的空靈心境,也可以說是一種心靈在消除了一切內(nèi)在與外在強(qiáng)制之后的絕對自由的精神狀態(tài)。老莊的“體道”、“達(dá)道”,佛禪的“頓悟”,大約就是指進(jìn)入這種精神狀態(tài)之中了。這種精神狀態(tài)究竟如何,以平常心境自然很難真正體會得到,但根據(jù)老莊、佛釋之學(xué)的言說以意度之,則這種精神狀態(tài)與人人都可以體會到的“審美體驗(yàn)”大約有某種重要的相似之處?；蛘呖梢哉f, “達(dá)道”或“悟”的境界是恒常的審美體驗(yàn);審美體驗(yàn)是瞬間的“達(dá)道”或“悟”的境界。老莊、佛釋之學(xué)追求的是這種超越境界的恒常性故而否定詩文之價(jià)值。然而詩文和其他審美活動卻是在現(xiàn)實(shí)中體驗(yàn)老莊、佛釋境界的方便形式,故而對其多有汲取。正如人們不能在現(xiàn)實(shí)中成為英雄豪杰,就愿意借助于想象在虛擬的世界中實(shí)現(xiàn)這一理想一樣,老莊之學(xué)以自然為指歸,但是絕大多數(shù)現(xiàn)實(shí)社會的人卻是無法真正回歸自然之中,于是吟詠?zhàn)匀簧剿c田園生活的詩文就來滿足人們這種精神需求了;佛釋之學(xué)以“四大皆空”為人生至上境界,然而現(xiàn)實(shí)生活的人絕大多數(shù)都在追求“實(shí)”而逃避“空”,于是描繪靜謐、空靈、清幽的詩文就來滿足人們這種對“空”的向往了。簡言之,老莊、佛釋之學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際實(shí)現(xiàn)是難以確知的,但其于文學(xué)審美領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)卻是有目共睹的。審美主義文論觀念于是成為中國古代堪與儒家工具主義文論相媲美的話語系統(tǒng)。
這種審美主義文論觀念是在魏晉六朝時(shí)期才形成的。此期主流文化的承擔(dān)者不再是傳統(tǒng)意義上的文人士大夫,而是其變體——士族文人。士族文人是具有實(shí)際貴族身份的文人。他們與傳統(tǒng)文人士大夫最大的區(qū)別是:他們無須依靠個(gè)人奮斗就可以獲得社會上、政治上、經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢地位,這一切都來自家族門第。再加上這個(gè)時(shí)代的世家大族與君主集團(tuán)之間存在著嚴(yán)重的利益沖突,所以他們自然就將家族利益看得遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于社稷利益,以至于可以說,在士族文人心目中是有家無國的。在這種情況下,一個(gè)在中國古代十分獨(dú)特的文化場域——以談?wù)撜芾?、品藻人物、賞析詩文書畫為主要內(nèi)容的言說空間形成了,即所謂“清談”。這個(gè)文化空間的形成實(shí)在具有極為重要的意義,因?yàn)橐粋€(gè)時(shí)代的精神風(fēng)尚、價(jià)值觀念、審美趣味、詩文風(fēng)格都是在這個(gè)文化空間中形成并充分發(fā)展起來的。這個(gè)文化空間是士族文人開拓出來的,體現(xiàn)了一種貴族化的精神傾向;反過來,它又大大強(qiáng)化和孕育了主流文化的貴族氣息,在中國傳統(tǒng)文化中開掘出一個(gè)具有超越性的、極為精密細(xì)微、高遠(yuǎn)深湛的精神之域。可以說,中國古代文學(xué)藝術(shù)的各個(gè)門類都是在這個(gè)時(shí)期臻于成熟的。
在這樣一種貴族氣息濃厚的文化空間中產(chǎn)生出來的詩文價(jià)值觀,當(dāng)然也不再是兩漢經(jīng)學(xué)語境中的詩學(xué)觀念,“經(jīng)世致用”的口號也被“詩賦欲麗”、“詩緣情而綺靡”所取代。審美主義文論觀成為這個(gè)時(shí)代的主流。先秦時(shí)期道家那種自然主義的社會烏托邦與個(gè)體精神烏托邦在這時(shí)都成功地轉(zhuǎn)化為詩文書畫的審美風(fēng)格與藝術(shù)境界了。
我們可以隨意挑選幾個(gè)文論概念來說明這種審美主義文論觀的基本特征: (1) 自然。在六朝的文論話語系統(tǒng)中,自然這個(gè)概念是指詩文作品看上去像自然生成的一樣,沒有絲毫人為痕跡。這個(gè)概念的深層文化內(nèi)涵是老莊崇尚自然無為、否定一切人為的文化建構(gòu)的精神。在玄學(xué)風(fēng)尚熏陶下,六朝文人極為欣賞自然山水,但他們無論如何也不能總是生活在山水之間,于是他們一方面大造園林,將山水林木搬到自家庭院中來,另一方面又大量創(chuàng)造表現(xiàn)自然山水的詩文及繪畫作品,以寄托向往自然之情。在這樣的情況下,一種以自然為上、雕琢為下的審美價(jià)值觀就形成了,于是, “自然”就成為文論話語中的核心范疇之一。(2) 遠(yuǎn)。這個(gè)概念在六朝時(shí)期正式成為重要文論范疇。“遠(yuǎn)”本來指空間距離之大,后來引申為時(shí)間距離之大。在《老子》一書中曾用來指“道”循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行過程中的一個(gè)環(huán)節(jié),即所謂“逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰返”。六朝文人借這個(gè)概念意指精神對現(xiàn)實(shí)的超越,是詩文的一種重要審美境界。諸如“淡遠(yuǎn)”、“清遠(yuǎn)”、“高遠(yuǎn)”、“玄遠(yuǎn)”、“深遠(yuǎn)”以及“意遠(yuǎn)”、“心遠(yuǎn)”等等,其文化內(nèi)涵都是指詩文所言說描繪的意象、意境對現(xiàn)實(shí)政治生活或通行的價(jià)值觀念的超越與背離,是指精神對物質(zhì)、靈魂對肉體、無對有、無為對有為、超驗(yàn)之物對經(jīng)驗(yàn)之物的超越與背離。(3)韻。這個(gè)概念本是關(guān)于聲音的,由于有韻之音能夠令人回味無窮,所以后來引申為言辭表面之意背后隱含的余意、余味。六朝文人將這個(gè)概念用之于詩文書畫的評價(jià),有神韻、氣韻以及風(fēng)神氣韻等用法。老莊之學(xué)有所謂“道可道,非常道;名可名,非常名”之說,認(rèn)為能夠用通常言辭說出的東西不是那個(gè)真正有意義的東西。老莊又有“大象無形”、“大音稀聲”之說,意指真正的“象”與“聲”是不可以用通常的感官把握的。這樣,老莊就給出了一種具有闡釋學(xué)意義的觀念:應(yīng)該重視沒有說出的東西。六朝士族文人秉承了老莊這種精神,在人物品藻上崇尚內(nèi)涵與風(fēng)骨,在書畫鑒賞上標(biāo)舉“氣韻生動”與“傳神”,在詩文評價(jià)上則講究“滋味”與“言不盡意”。總之,就是主張含蓄蘊(yùn)藉而反對淺陋直白,這也是老莊之學(xué)在審美層面的顯現(xiàn)。
經(jīng)過六朝時(shí)期的張揚(yáng),自隋唐以降,審美主義文論觀已然成為堪與儒家工具主義文論觀相抗衡的文論話語系統(tǒng)了。以王昌齡(托名)《詩格》、釋皎然《詩式》、司空圖《詩品》為代表的審美主義文論觀與元白的新樂府運(yùn)動、韓柳的古文運(yùn)動的工具主義文論觀并行不悖,足見這種文論觀已經(jīng)深入人心,獲得了言說的合法性。宋、元、明、清同樣如此。這說明在長期的碰撞磨合之后,在古代文化場域之中,儒、釋、道三家學(xué)說已經(jīng)找到了共存的方式;它們之間的互相滲透、觸發(fā),已經(jīng)構(gòu)成了彼此之間的良性互動關(guān)系。從更深層的原因來看,儒學(xué)與道、釋之學(xué)的同時(shí)共存現(xiàn)象表征著古代文人士大夫階層在生存智慧上走向了成熟——他們建立起了一種將出世與入世、建功立業(yè)與心靈自由、博施濟(jì)眾與人格提升融為一體的新型文化人格。在中國古代,文論或詩學(xué)話語、哲學(xué)或?qū)W術(shù)話語、文人士大夫文化人格三者之間存在著明顯的同構(gòu)關(guān)系,可以說是三位一體的。
以文本分析為核心的詩文評話語系統(tǒng)
專門關(guān)注詩文的文本構(gòu)成、語言形式、表現(xiàn)技巧等等方面的文論話語在中國古代同樣有一個(gè)相對獨(dú)立的傳統(tǒng),對此以往的古代文論研究重視不夠。這個(gè)文論話語系統(tǒng)并不直接與某種意識形態(tài)或?yàn)跬邪罹癜l(fā)生聯(lián)系,因此可以說是“價(jià)值中立”的,也可以說是關(guān)于“形式”或“技藝”的言說?！兑讉鳌分嘘P(guān)于言、象、意關(guān)系的論說,可以看作是這種文論話語的濫觴。在六朝時(shí)期,這種詩文評話語系統(tǒng)才正式形成并蓬勃發(fā)展起來。自隋唐以至清季,形成了內(nèi)容豐富的文論話語系統(tǒng)。概而言之,這種文論話語主要有如下幾個(gè)方面的內(nèi)容:
一是文體論。中國古代文體意識成熟較晚,漢儒劉歆《七略》與班固《漢書·藝文志》的分類標(biāo)準(zhǔn)只能算是文體意識的萌芽狀態(tài)。只是到了六朝時(shí)期,文體意識才算比較成熟起來。曹丕有“四科八體”之分,首次從文體角度將“詩賦”與奏、議、書、論等實(shí)用文體區(qū)分開來;陸機(jī)《文賦》有“體有萬殊,物無一量”之說,是講詩文文體的復(fù)雜多樣;到了劉勰的《文心雕龍》,則進(jìn)一步以專篇論述文體之流變與特征,自《明詩》至《書記》凡二十篇,論及文體三十余類。而且對這些文體中所包含的更細(xì)微的文體差別也言之甚詳。因此, 《文心雕龍》可以說是中國古代文體觀念成熟的標(biāo)志。此后,文體論的演變基本上都離不開劉勰給出的范圍。當(dāng)然,按照現(xiàn)代文學(xué)的定義和分類標(biāo)準(zhǔn),劉勰依然存在著文學(xué)與非文學(xué)渾然不分的問題。因?yàn)閺膶徝澜嵌瓤?古代文體幾乎沒有不講究審美性的。即使是一封書信,也要寫得情文兼至才行。對他們來說,無往而非文學(xué);相比之下,倒是現(xiàn)代人的審美范圍縮小了。另外,六朝時(shí)期的“言、意之辨”、“文、筆之辨”都是文體意識成熟的表現(xiàn)。
二是創(chuàng)作技巧、技法。先秦乃至兩漢時(shí)期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“誠實(shí)在胸臆,文章著竹帛”的觀點(diǎn),不大重視詩文的寫作技巧問題。同樣也是在六朝時(shí)代,由于精神生活成為士族文人首要關(guān)注的事情,并且因此而在各個(gè)精神生活門類中都形成了獨(dú)立而細(xì)致的評價(jià)系統(tǒng),于是各種“技藝”也就被空前地重視起來了。劉勰根據(jù)各種文體的特征,分別提出了具體的寫作要求,已經(jīng)涉及到寫作技法問題。沈約等人更進(jìn)一步提出“四聲八病”之說,從聲律的角度提出了一系列詩歌創(chuàng)作技法方面的原則。隋唐之時(shí),詩人沿著六朝開創(chuàng)的創(chuàng)作習(xí)慣寫作,并在理論和實(shí)踐上發(fā)展和豐富了創(chuàng)作技法與技巧。到了宋代,詩人們開始關(guān)注所謂“詩法”、“句法”問題。由于宋代新產(chǎn)生了“詩話”這種文論體裁,所以宋、元、明、清幾代關(guān)于“體”、“格”、“音律”、“句法”等詩歌寫作技巧和修辭方式的議論大大發(fā)展起來。涉及這方面的文字遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了那些工具主義和審美主義的文論。
三是關(guān)于詩文發(fā)展源流的觀點(diǎn)。這也是這派文論話語的重要組成部分。鐘嶸《詩品》分析魏晉六朝時(shí)期詩人們的淵源,雖多有牽強(qiáng)附會之處,但注意到詩歌創(chuàng)作的前后繼承關(guān)系應(yīng)該是一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)。唐宋以后的詩文評,都把梳理詩人對前人的承繼關(guān)系作為重要內(nèi)容。例如,宋人呂本中的《江西詩社宗派圖》梳理江西詩派源流關(guān)系;明人許學(xué)夷《詩源辯體》從體制、格律、風(fēng)格等角度入手,對自《詩經(jīng)》以迄宋代的詩歌發(fā)展演變源流進(jìn)行梳理,等等。這種著眼于形式諸因素的源流辨析并不屬于工具主義或?qū)徝乐髁x文論話語系統(tǒng),而是一種比較客觀的論說,故而應(yīng)歸于詩文評系統(tǒng)。
傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代命運(yùn)
現(xiàn)代以來,中國傳統(tǒng)文論陷于窘境。由于現(xiàn)代漢語的言說方式代替了古代漢語的言說方式,面對現(xiàn)代漢語語境中的文學(xué)創(chuàng)作,傳統(tǒng)文論似乎失去了闡釋能力。但是,傳統(tǒng)文論畢竟是曾經(jīng)延綿千百年的主流話語,事實(shí)上,它們構(gòu)成了現(xiàn)代文論話語形成的基礎(chǔ),并且以改頭換面的方式進(jìn)入到現(xiàn)代文論話語系統(tǒng)之中。如果說中國現(xiàn)代文論的形成過程也就是中國現(xiàn)代知識階層接受西方文論話語的過程,那么,古代文論話語也就自然而然地構(gòu)成了這一接受過程的“前理解”或“前結(jié)構(gòu)”,從而對接受對象的選擇、接受方式以及接受效果產(chǎn)生重要影響。
傳統(tǒng)的工具主義文論話語在現(xiàn)代以來一直擁有很大市場。無論是“啟蒙”、“救亡”,還是社會主義國家意識形態(tài)的建構(gòu),都需要將文學(xué)這種具有莫大社會效果的言說方式當(dāng)作影響社會、改造社會的工具來看待。于是,現(xiàn)代文論就與傳統(tǒng)工具主義文論建立起極為親密的關(guān)系——后者成為前者最有力的話語資源之一,前者則成為后者合乎邏輯的現(xiàn)代發(fā)展。從晚清改良主義者對文學(xué)社會功用的空前闡揚(yáng),到自由主義者主張的“為人生的藝術(shù)”、左翼作家主張的“文學(xué)革命論”,再到20 世紀(jì)50 —70 年代一系列文藝政策的推出,其間無論存在著多大的差異,有一條一以貫之的精神卻是比較鮮明的,這就是文學(xué)應(yīng)該服務(wù)于社會?？梢哉f,正是由于有根深蒂固的傳統(tǒng)工具主義文論做基礎(chǔ),才使得這種以現(xiàn)實(shí)服務(wù)為宗旨的現(xiàn)代文論話語以壓倒性優(yōu)勢獲得主導(dǎo)地位。從1980 年代至今,由于來自中國傳統(tǒng)與西方的工具主義文論話語資源在一個(gè)時(shí)期內(nèi)被過度使用,導(dǎo)致了文論話語主流地位先后被唯美主義、形式主義、精神分析主義等等五花八門的西方文論話語所占據(jù);倡導(dǎo)文學(xué)社會功用的言論空間受到擠壓,日益被淡化和邊緣化了。
傳統(tǒng)的審美主義文論在現(xiàn)代文論話語中的影響則比較微妙,現(xiàn)代只有那些具有唯美主義傾向的文論家才與之結(jié)緣。審美主義文論雖然以老莊佛釋之學(xué)為理論依托,但它并不一定直接體現(xiàn)具體的老莊、佛釋思想,后者只是為前者提供了進(jìn)入純精神、無功利的意義空間的階梯而已。對于那些不能在現(xiàn)實(shí)生活中奉行老莊清靜自然或佛釋無住無執(zhí)修身原則的大多數(shù)文人士大夫來說,偶爾躲進(jìn)空靈、超越的審美境界之中小憩一刻,也是對心靈的撫慰與凈化了。也許正是因?yàn)檫@個(gè)原因,傳統(tǒng)文人士大夫,無論是儒家還是道家,幾乎人人對這種審美境界鐘愛有加。作為一種傳統(tǒng)文化積淀,審美主義文論在現(xiàn)代知識階層那里也依然時(shí)時(shí)有所顯露,這也就是他們接受西方唯美主義文論話語的文化心理基礎(chǔ)。我們知道,西方唯美主義文藝思潮是在德國古典美學(xué)的影響下發(fā)展起來的。其核心口號就是“為藝術(shù)而藝術(shù)”。20 世紀(jì)20 年代,中國文學(xué)界有不少作家、文論家(主要是創(chuàng)造社成員)接受了這個(gè)口號,成為與“為生活而藝術(shù)”相對立的重要文藝主張。從表面來看,這種主張毫無疑問是從西方唯美主義文論話語“拿”過來的,但是如果細(xì)加考察就不難發(fā)現(xiàn),他們所“唯”之“美”在很大程度上是中國傳統(tǒng)審美主義文論的東西。例如,周作人、林語堂、宗白華、朱光潛等人的文論觀點(diǎn)就是如此。再看看那些在“為藝術(shù)而藝術(shù)”口號下進(jìn)行的創(chuàng)作實(shí)績,例如小品文、抒情詩之類,所表現(xiàn)的藝術(shù)境界也同樣帶有明清小品文的鮮明印記。這就足以說明,中國傳統(tǒng)的審美主義文論觀在現(xiàn)代唯美主義思潮中實(shí)占有舉足輕重的位置。
傳統(tǒng)詩文評可以說是中國式的文本中心主義文論,它只關(guān)注文學(xué)文本構(gòu)成方面的事情。這種文論傳統(tǒng)構(gòu)成了中國現(xiàn)代文論對西方以“新批評”和“意象批評”為代表的文本中心主義文論接受的文化心理基礎(chǔ)。例如,英美“新批評”的代表人物燕卜蓀20 世紀(jì)三四十年代先后兩次來中國任教,他的詩歌批評方法對當(dāng)時(shí)中國詩歌創(chuàng)作與批評都產(chǎn)生了很大影響。中國人對燕氏提出的著名的“含混七型”說頗能心領(lǐng)神會,因?yàn)樗麄兪菑闹袊鴤鹘y(tǒng)文論中固有的“含蓄蘊(yùn)藉”角度來接受這種觀點(diǎn)的。20 世紀(jì)80 年代,俄國形式主義批評、英美“新批評”、法國結(jié)構(gòu)主義批評在中國文論界掀起熱潮,將人們的眼光從社會歷史拉向文本自身,這當(dāng)然主要是當(dāng)時(shí)文化歷史語境所決定的,但是中國傳統(tǒng)文論對于文本分析的重視以及積累的大量經(jīng)驗(yàn)肯定也是一個(gè)不容忽視的因素。
說對待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度和方法，我既不是什么資深學(xué)者，也更不是什么研究中國傳統(tǒng)文化的專家，我僅就作為一名求學(xué)者的淺薄認(rèn)識來談?wù)勎易约旱睦斫夂涂捶āＮ蚁Ｍ谖艺撌鐾曛蟠蠹夷芮宄拿靼资裁词侵袊鴤鹘y(tǒng)文化，我們應(yīng)該用什么態(tài)度以及為什么要用這種態(tài)度來對待中國中國傳統(tǒng)文化。
中國傳統(tǒng)文化是中華民族在長期的歷史發(fā)展過程中，為了生存和發(fā)展的需要，根據(jù)歷史所能提供的條件，創(chuàng)建、改造、傳承下來的精神成果的總和。五千年泱泱大國孕育出的傳統(tǒng)文化，維系了中華民族的生存、繁衍和發(fā)展，是國家統(tǒng)一、人民團(tuán)結(jié)的精神紐帶。
中國傳統(tǒng)文化具有實(shí)踐性和辯證性、過程性和漸進(jìn)性、民族性和融合性、統(tǒng)一性和差異性、規(guī)范性和操作性、道德中心化傾向和封閉保守性等特征,這些特征是精華與糟粕、積極與消極的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)文化在具體特點(diǎn)上則表現(xiàn)為：生命強(qiáng)盛不衰;追求穩(wěn)定實(shí)際;重視整體協(xié)同;重于道輕于器;追求和諧，崇尚和美;見利思義，推己及人;兼容并蓄，有容乃大。
中國傳統(tǒng)文化中存在著大量的精華，它們包括對生生不息的渴望，對生存樂趣的演繹，對社會的責(zé)任，對自然的親和，對友誼的追求，對親情的眷戀，對道義的持守，對民族的融合，對心靈的升華，對未知世界的求解，對信息文化手段的運(yùn)用，對智慧和知識的尊重等等。也存在著許多糟粕或不合時(shí)宜的成分，比較突出的糟粕，可以說是奴性文化，它表現(xiàn)為在上級面前，下級往往沒有了尊嚴(yán);在老師面前，學(xué)生往往沒有了自己的見解;在父母面前，子女往往沒有了發(fā)言權(quán)。正因?yàn)槿绱?，它對于現(xiàn)代社會的作用和價(jià)值是雙重的，既具積極效應(yīng)，也有消極影響。對待傳統(tǒng)文化的正確態(tài)度要從這一特點(diǎn)出發(fā)。
對于中國傳統(tǒng)文化，應(yīng)全面準(zhǔn)確地理解和理性地看待，應(yīng)以科學(xué)的態(tài)度和方法去對待，做到“古為今用，批判繼承”、“去其糟粕，取其精華”。
對那些在長期歷史實(shí)踐中形成的優(yōu)秀價(jià)值原則，可以轉(zhuǎn)化為時(shí)代精神來繼承。譬如忠孝，榮辱、禮義廉恥以及以人為本、和而不同、協(xié)和萬邦、小康社會，實(shí)事求是等，這些思想觀念經(jīng)過現(xiàn)代的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化，已經(jīng)成為我們制定國家大政方針的重要思想資源。又如《周易大傳》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的剛健有為精神，《論語》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質(zhì)，以及
“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的獨(dú)立人格以及“樂以天下，憂以天下”的憂患意識，《春秋公羊傳》中強(qiáng)調(diào)的天下統(tǒng)一的思想等，都是很容易轉(zhuǎn)化為新時(shí)代的新思想的，尤其是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)，更具有現(xiàn)實(shí)意義。
對有些內(nèi)容可抽取其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想要素。如“民本”思想，從西周初年的“敬天保民”到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”再到荀子的“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，民本思想構(gòu)成了中國古代政治思想的重要組成部分。當(dāng)然古代“民本”的真正內(nèi)涵，不是也不可能是人民的利益，今天我們剔除其封建內(nèi)核，則可以從人民當(dāng)家作主的角度來轉(zhuǎn)化古代的民本思想，將其發(fā)展為人民的利益高于一切的社會主義觀念。又如儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會主義市場經(jīng)濟(jì)的今天仍具現(xiàn)實(shí)意義，我們?nèi)孕枰岢陨硇摒B(yǎng)和為社會主義而獻(xiàn)身的精神。
對傳統(tǒng)文化中的糟粕和不合時(shí)宜的成分，必須否定和拋棄。如“三從四德”的女性觀，“天不變道也不變”的自然觀，“別尊卑，明貴賤”的封建等級觀等。
總之，中國傳統(tǒng)文化中有精華，也有糟粕，不可全盤否定，也不能全盤肯定。要帶著分析的眼光對傳統(tǒng)文化加以鑒別，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行揚(yáng)棄，做到去粗取精、去偽存真。
有些人一直認(rèn)為我們中國人太狹隘，總是死盯著自己的文化不放，沒有真正的民主，他認(rèn)為只有世界的才是民族的。我堅(jiān)決不同意他的觀點(diǎn)，每個(gè)國家每個(gè)民族都有自己的文化，決不能因?yàn)橐c世界文化交流而丟棄自己的文化。一個(gè)民族文化必須要有自己的特色才能立于世界之林，只有具有民族特色的才是真正屬于世界的，只與不同民族和國家的文化進(jìn)行交流和碰撞才可能產(chǎn)生思想的火花。如果一個(gè)民族連自己的傳統(tǒng)文化都被別國別族的文化所浸染和滲透，甚至是喪失了自己的獨(dú)立性它又拿什么站立于世界?也因?yàn)楦鱾€(gè)民族文化不一樣，這個(gè)世界才如此豐富多彩。因此，當(dāng)我們在與其他國家民族進(jìn)行文化交流時(shí)切不可忘記祖宗的文化。再一次申明，只有民族的才是世界的，我們必須保護(hù)中國人自己的文化，科學(xué)地批判和接受傳統(tǒng)文化，把傳統(tǒng)文化中的精華與經(jīng)典繼承和發(fā)揚(yáng)去。
一個(gè)國家、一個(gè)民族、一個(gè)集體、一個(gè)人，都不可缺乏信念，不可缺乏精神支柱。尤其是在價(jià)值多元化的今天，真善美似乎都沒有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。人活著的價(jià)值和意義也被很多人忽略了的今天，重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化，用科學(xué)的態(tài)度對待中國傳統(tǒng)文化真
的是越來越重要了。一切走極端的態(tài)度都無法全面地認(rèn)識我們的傳統(tǒng)文化。過冷過熱都不行，我們必須靜下心來思考尋找一條真正適合我們傳統(tǒng)文化前進(jìn)的路。這條路僅靠幾個(gè)人在那里呼吁和吶喊是無濟(jì)于事的，必須有一大批人來思考和探索。
尤其是在這個(gè)浮躁的時(shí)代里，在這個(gè)人被物質(zhì)和金錢異化的時(shí)代里，在這個(gè)價(jià)值觀被淡化的時(shí)代里，社會風(fēng)氣和道德時(shí)好時(shí)壞，重尋傳統(tǒng)文化的經(jīng)典，重建一個(gè)時(shí)代和國人的精神支柱越來越緊迫了。對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)識是打破以往的一切觀點(diǎn)重建，還是在原有認(rèn)識的基礎(chǔ)上加以批判地繼承和發(fā)展?我想這個(gè)問題的答案絕對不是唯一的，關(guān)鍵是到底哪一條更適合我們。
以上是作文對傳統(tǒng)文化的看法的全部內(nèi)容，供大家參考學(xué)習(xí)!
看了“作文對傳統(tǒng)文化的看法”