近現代東西方的哲學與宗教信仰，分屬人類社會的兩大領域，是人類理性與意志分立的標志。以下是小編精心整理的信仰與哲學的論文的相關資料，希望對你有幫助!
信仰導引下的哲學理念
摘要：臺灣新士林哲學背靠天主教信仰，融會了中古士林哲學、新士林哲學與中國傳統哲學。作為中國現代哲學舞臺上的“有神論”學派‘，“信仰”與“理性”的融通問題成為臺灣新士林哲學最有特色、也最具爭議之所在。要打破目前臺灣新士林哲學研究的“概論”現狀，給予此種學術以客觀評價與定位，就必須深入其代表人物的思想體系，明確其信仰背景，確立其信仰導引下的標志性哲學概念，進而論證標志性概念在哲學史上的地位及影響。
關鍵詞：____哲學;臺灣新士林哲學;信仰
近現代東西方的哲學與宗教信仰，分屬人類社會的兩大領域，是人類理性與意志分立的標志。但在2-16世紀的西方思想史中，出現了一種信仰與理性相互交織，以信仰導引哲學命題的學問樣態――____哲學。時至今日，此種哲學樣態不但繼續存立于現當代西方哲學的流派之中，而且在20世紀60年代末出現了與中國文化相互滲透的基督____學派――臺灣新士林哲學。首先，我們從哲學史角度將該學派源頭思想的核心內涵及發展脈絡予以澄明。
一、與信仰有關的三個哲學史理念
臺灣新士林哲學涉及西方天主教信仰、古希臘哲學、中古士林哲學與新士林哲學，更將中國傳統哲學的儒、道、佛三家學說融入其中，涉及中、西方哲學史如此博雜的學術派別，其根基是圍繞天主教信仰展開的理性推理與哲學建構。
(一)信仰開啟的____哲學
臺灣新士林哲學直接承繼中古士林哲學。士林哲學(Scholastic Philosophy，Scholasticism)是歐洲中世紀天主教哲學界傳承的正統派哲學，也譯為經院哲學或繁瑣哲學，指的是歐洲中古時代學院中所形成的哲學和神學。“‘經院哲學’的確切含義應是：在公教會(或天主教)學校里傳授的、以神學為背景的哲學。經院哲學之所以構成哲學史的一個階段，原因在于它是教父哲學思想的直接承襲，與教父哲學一樣繼承與發展了古希臘哲學;另一方面，它又直接影響了近代哲學。”在士林哲學(經院哲學)的界定中，體現了其內涵的兩個層次：首先，士林哲學的神學背景，指的是天主教(____)，因此在西方哲學史中被稱為基督____;其次，士林哲學又是構筑基督____史其中之一的階段，有其自身的鮮明特征。
“____哲學”是中世紀哲學研究專家吉爾松(E，Gilson，1884-1978)在20世紀30年代初提出的概念。它首先用來表達西方哲學的一種歷史形態，即中世紀時期的歐洲哲學。“它之所以是哲學，是因為它是理性的;而它之所以是基督____則是因為如果沒有基督____么它的出現與存在就是不可理解的。”對于基督____來說，不只是哲學與基督____的某種外在形式的相容與一致，而是基督____中具有了內在的構成意義。“如果沒有作為啟示真理的基督____啟示真理的轉化，那么，基督____就是不可理解的。在這個意義上，我們也可以說，所謂基督____也就是完成把基督____示真理轉化為非啟示真理的哲學。”
(二)論證信仰的士林哲學與新士林哲學
11世紀下半期開始，邏輯教育成為歐洲學校的主課，這種情況與神學教學的進展有關。神學教育和研究需要具備恰當提出問題、嚴謹辨析詞義、正確進行推理的能力，這就越來越多地依賴邏輯手段。神學與邏輯的結合不但強化、深化了神學的內容，而且使人們能夠重新認識教父典籍中涉及的哲學問題、命題與概念，產生出新的哲學風格和思想，從而使教父哲學過渡到士林哲學。這在亞里士多德主義傳人西方后，獲得了更加蓬勃的發展機遇。
經過亞里士多德哲學訓練的士林哲學家，至少具備3個共同特點：1.重視嚴格的論證，相信邏輯和辯證法能通過討論和分析揭示哲學真理，這也是理性論證的原則;2.接受古人的洞見作為發展自己思想的基本指南，充分關注早期哲學家保留下來的思想和作品，說明一個人參考前人或與前人對話時自身反思的邏輯合理性，這是一條權威的原則;3.一般都提出并討論理論與啟示真理的關系問題，使哲學的洞見符合神學的教導，這是信仰和理性和諧一致的原則。第2、3特點不同程度地體現在中世紀哲學的所有階段，而第1點則根本觸及了經院哲學方法的核心。所有經院哲學家都努力使神學建立在理性基礎上，使“信仰尋求理解”，使神學變成科學。經過近一千年的發展演進，以托馬斯?阿奎那思想為代表，以邏輯演算與概念說明作為理解、堅定信仰方式的古士林哲學終結于文藝復興與啟蒙運動迅猛發展的17世紀，卻也在與文藝復興和啟蒙運動的抗衡中沉潛蓄勢，于19世紀出現了托馬斯主義的第二次復興――新士林哲學。
新士林哲學(Neo―scholasticism)，通常指19世紀及20世紀的士林哲學復興運動，旨在重新喚起被啟蒙運動中斷的士林哲學傳統。新士林哲學表現為在托馬斯思想的基礎上，吸收、融會現當代各種思潮，與現當代哲學家進行創造性交流。“新經院哲學之‘新’表現為以下特點。首先，通過中世紀哲學史的研究確立經院哲學的傳統。當代第一流的中世紀哲學史家幾乎全屬于新經院哲學派。”新士林哲學家通過整理中世紀哲學史，所確立的基本目標即是恢復自啟蒙運動開始被西方近現代哲學一致反對的形而上學傳統。而與17世紀西班牙的托馬斯主義第一次復興運動不同，發生在十九、二十世紀的新士林哲學，更加開放、主動地吸收西方近現代哲學的研究方法，例如，康德的先驗論證方法、胡塞爾的現象學方法和英美哲學的邏輯分析方法。
由此可見，士林哲學與新士林哲學始終圍繞____哲學這一基本概念，而基督____則始終圍繞對基督____主教)信仰的理解與言說。以此為基礎，才可以隨著時代的演進，使不同哲學方法對基督____中“絕對原則、絕對理念”的開掘與表達不斷深入、翻新。我們下文將討論的臺灣新士林哲學，即是20世紀后半期誕生在中國文化背景中，以“至上神”信仰為標志的基督____。
二、從____哲學史考察信仰
與理性的關系
一般認為，宗教與哲學思考之間存在著明顯差別。宗教訴諸信仰，是人的意志對最高存在的崇拜與信服;而哲學則是人運用理性進行概念、判斷、推理的過程。宗教開始于信服，哲學開始于疑問。“真正的宗教信仰與哲學這個被視為理性之典范的科學之間，有著比人們想象的要復雜得多的關系：它們之間一致的地方并不少于矛盾的地方。”這種“內在的一致之處”集中體現在了持續一千多年的____哲學中。下面我們以其中最具代表陛的奧古斯丁哲學與托馬斯?阿奎那哲學為例，考察宗教信仰與哲學的關系。
(一)奧古斯丁哲學的“自由意志說”與信仰的
關系
“自由意志說”是奧古斯丁思想中最具影響力的學說。“奧古斯丁通過他的倫理學(第一哲學)使____信仰對人的絕對尊嚴、絕對權利和絕對責任的規定與強調在學理上獲得了根據，從而在學理上是可理解的。在這個意義上，奧古斯丁對自由意志的追問遙遠地召喚了近代啟蒙哲學的精神。”對自由意志的討論，源自奧古斯丁對《圣經》創世紀中“原罪”的解說。他認為，人類原祖聽從蛇的引誘，背叛神的規定而被逐出伊甸園永受懲罰，根本在于人所擁有的自由意志。“自由意志”是上帝在創造的所有生靈中惟獨賜予人的品質，此種品質使人擁有自我抉擇的能力。但人濫用了此種珍貴品質，不遵守上帝安排的秩序，卻接受了更低層存在的誘惑。“當意志背離了不變的和共同的善，追求個人的善，即外在于自身、低于自身的善，他便在犯罪。”所謂“原罪”就是對“自由意志”的濫用。人濫用了此種品質，也失去了使用此種品質的能力。《新約》中上帝愛人，用耶穌的降臨換來人與上帝關系的重新修好，人在上帝所賜的恩典中重新煥發了“自由意志”的能力，擁有重返天國的機會。上帝的恩典即表現為贖罪，恢復人自由選擇的原初條件與能力，人要在上帝的恩典中重新追求自由意志的正當生活。圍繞“自由意志”說，奧古斯丁改變了希臘羅馬哲學中對“幸福生活”的追求，而將人對絕對尊嚴、絕對權利、絕對責任的追求作為倫理實踐之路，開辟了倫理學研究的新時代。
奧古斯丁認為，哲學的懷疑與批判都從某些無可置疑的前提出發，這些前提就是信仰的對象;而信仰并非無思想的盲從，它是以相信權威為前提的思想。如果沒有被信仰的前提，就不會有對信仰的進一步思考與理解，因此，在人的思想過程中，否定、信仰、理解彼此交叉。“自由意志”說即是奧古斯丁以____信仰為導引、經過理性反省、不同于希臘哲學中由理性自身疑問所產生的哲學命題。“自由意志”學說是理性對基督____經》啟示性問題的延伸性解答，是受到信仰激發的哲學思考。而此種哲學命題一經誕生，即進入到哲學史領域，開辟了哲學新的視域與問題意識。可以說，奧古斯丁的“自由意志”說開啟了西方現代哲學的研究之門，使哲學由認識論研究轉向意志論研究，拓展了哲學史，更拓寬了人生存的維度。
(二)托馬斯?阿奎那哲學的“實有論”與信仰的關系
托馬斯?阿奎那創立了中世紀哲學最系統、最完備的形而上學體系，其形而上學的核心為“實有”。吉爾松在《圣托馬斯學說》一書中認為，托馬斯?阿奎那對于“實有”和“有”的概念，統攝了他的全部形上學，也統攝了他的全部哲學。因為托馬斯?阿奎那的哲學，“有”這一概念開始被西方學界正式研究。從西方哲學史角度，巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德都對“有”進行過論證，但只有托馬斯最深入地分析了“有”的內涵。托馬斯重視經驗及人的感覺，“有”即是人對世界的第一個觀念和最后一個觀念。作為第一觀念的“有”，內容豐富而模糊，沒有具體規定性;作為最后一個觀念的“有”，則是被抽離了所有規定性后的最后存在――本質與屬性。最重要的是，托馬斯強調“有”不是一個詞匯學的名詞，不能僅僅停留在認識論層面。“有”的根本是“實有”，所謂“實有”即是充分的現實性。因此，“實有”自身蘊藏著兩個方面：一是“性”，性即理，規定著“有”的理性屬性;二是“在”，即存在。存在決定了“有”的實現與完成。因為“存在”使“有”突破了抽象，成為具體的、生動的、完善的。因此，“有”的“存在”被托馬斯極為看重。“我在這里把存在理解為最高的完善性，因為活動總比潛在更完善。形式若無具體存在，將不會被理解為任何現實的東西……顯然，我們在這里所理解的存在是一切活動的現實性，因此是一切完善的完善性。”“存在”使“有”成為“實有”的根本，因此，強調“有”是非抽象、非虛幻的“實有”的托馬斯，自然格外看重“存在”的價值。“存在無所不在。當一個人產生時，首先出現的是存在，其次是生命，再次是人性，他在成為人之前首先是動物。依此后推，他首先失去理性，但生命和氣息留存，然后他失去這些，但存在仍留。”。
托馬斯的“存在觀”是對古希臘哲學“一與多”問題的解決。經驗世界是直觀、不容忽視的。為了給予世界穩定存在的根基，巴門尼德認為，“實有”是靜止不動的，變動不居的經驗世界都是虛假的;柏拉圖也認為，真實存在的是感官無法感知的“理念世界”，而被感知的世界是變化無常，因而是沒有價值的;亞里士多德承認感覺與經驗世界的真實與價值，并引入了“潛能與現實”的關系。但對于“第一實體”的屬性，則搖擺不定。在這里，托馬斯將天主教“上帝創造世界”的信仰邏輯融入到“一與多”的問題中。“實有”是對上帝與宇宙萬物關系的概括。作為“多”的宇宙萬物與作為“一”的上帝，都是“實有”，因為萬物都是上帝創造的。但是經驗表明，萬物變化不定，沒有生存的永恒性。托馬斯認為，這恰恰證明了作為“宇宙萬物的有”其內部的“性”與“在”是分離的，萬物由生到死的生滅過程，表明萬物擁有的不是“存在”，而是“潛能”，它需要借助外力促成潛能向現實的轉化，激發抽象的“性”與“在”的結合，使“有”變成“實有”。所要借助的“外力”即“動能”，是造物主上帝的“力”的賦予。托馬斯將此學說類比于《圣經?創世紀》中上帝用“說”的方式在6天中創造世界，表明上帝不是用自己的本質創造世界，而是用自己的“智慧”(力)創造世界。宇宙萬物分享的不是上帝的本質，而是上帝的“動因”。
因此，我們看到，托馬斯用“實有”概念說明了上帝與萬物的性質。上帝的存在即是其本質，兩者不能分離;宇宙物的存在與本質、現實與潛能相互分離，需要借助外力獲得存在。“實有”是天主教信仰導引下的哲學解說，它用哲學的邏輯推理既論證“一與多”、上帝與萬物的不可分割，也更明晰了兩者間永恒的分界。托馬斯的形而上學體系，是天主教信仰的導引與理性化表述。
三、從標志性概念角度看臺灣新士林
哲學研究的新路徑
承接西方新士林哲學流派，20世紀60年代在臺灣出現了中國的新士林哲學。臺灣新士林哲學與歸屬于西方現代哲學中的新士林哲學一樣，以更加開放的學術姿態堅定維護形而上學傳統。一方面，臺灣新士林哲學要理解、吸收、融通天主教信仰與古希臘哲學的關系，將擁有近二千年發展史的____哲學的核心命題提煉、歸納;另一方面，要面對蕪雜龐大的中國傳統哲學的挑戰，在缺乏至上神信仰、缺乏形上學傳統、缺乏系統邏輯言說的文化形態中融通信仰與理性。臺灣新士林哲學是同時包含一神教信仰與中、西方兩種思維模式的哲學流派，眾多概念相互比照，推理論證也異常繁瑣、復雜。因此，對它的研究必須牢固把握其核心精神與主旨，方能化繁為簡、陳其要義。通過前文對臺灣新士林哲學源頭的梳理，我們發現，至上神信仰及對信仰導引下的標志性概念的確立，是打開該學派研究之門的關鍵。
(一)以信仰為標志的中國現代哲學學派 對應于西方現代哲學中的新士林哲學，臺灣新士林哲學歸屬于中國現當代哲學。方克立認為，“馬克思主義、自由主義和現代新儒學為代表的文化保守主義三大思潮對立互動，構成了20世紀中國思想史的主線，這種看法已為海內外學術界普遍接受。當然，思想文化領域的情況是十分復雜的，有的思想方向雖與三大思潮有關，但又不能把它簡單地納入其中的某一思潮，我們也不能忽略其在中國現代思想史上的應有地位。例如，以基督信仰為核心、謀求中國文化新的轉向的宗教哲學思潮，僅就在后半個世紀影響較大者而言，在臺灣有以輔仁大學為核心的天主教新士林哲學，已有四十多年的發展歷史”。1919年前后的五四新文化運動標志著中國哲學進入現代階段。“中國哲學在現代的新進展，集中表現為現代哲學家有了自覺的現代意識和哲學學科意識，而這兩種意識是緊密聯系在一起的。”蔡元培、梁漱溟、熊十力、胡適、馮友蘭、金岳霖等都在自己的學說中對哲學及中國哲學作了學科界定。大體看來，在中國現代哲學的三大流派中，馬克思主義著重對社會化及現代化進程進行哲學論證;自由主義繼承西方知識論及實用主義傳統，更集中于人生哲學的建構;現代新儒家則將形而上學作為哲學的標志，將本體論作為中國現代哲學學科的標識，統領認識論與倫理學。三大流派面對中國現代性問題及中國現代哲學未來發展，有相互區別、甚至對立的觀點主張，但三大流派都認為哲學屬于人類理性的產品，是理性的反思、提問、推理、論辯。“哲學是人類思想的產物，思想起于懷疑，因懷疑而求解答，所以有種種假定的學說。”“凡研究人生切要問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問，叫做哲學。”“概括地說，有三個方面：自然，社會，個人的人事。人類精神的反思包括三方面以及其間互相關系的問題。這些都是人類精神的反思的對象，也就是哲學的對象。”可以說，馬克思主義、自由主義、現代新儒家全部立足于中國古已有之的“無神論”立場，所比附、會通的也是強調理性至上的西方近現代哲學。
如此，當臺灣新士林哲學家亮出自身天主教信仰的身份，表明與____哲學的源流關系，對中國現代哲學造成的沖擊可想而知。牟宗三、方東美及大陸新士林哲學的研究者都對新士林哲學與中國哲學的會通“合法性”提出質疑。質疑的要點有二：一是對兩種文化超越類型的會通“合法性”提出質疑。牟宗三、方東美等人認為，士林哲學所提倡的精神生活的超越，是肯定一個超越的神。個人精神生活超越宇宙而與“神”相合，這是一種外在的結合。“惟此種形態之形上學絕少為中國思想家所取。揆其緣故，非由于超絕形上學之注重崇高價值理想，實則吾人對崇高價值之向往與注重，有過之而無不及;而系有鑒于其所謂‘超絕’云云，對自然界與超自然界之和合無間性與賡續連貫性，顯然有損。同時兼對個人生命之完整性，亦有所斬傷。”二是對信仰與哲學之間相互接榫的“合法性”提出疑問。“基督中國化是基督信仰降生在中國文化之中，多強調的是方式和手段，而中國基督化，是其最終的目的，是尋找對中國文化的提升。如此的努力方向不僅體現在神學的建立上，同時也通過哲學的研究加以具體落實。”兩種“合法性”質疑的根基處都是對“信仰”與“哲學”關系的疑問，都有意無意將“信仰”與“哲學”處于相互對峙的兩端，認為臺灣新士林哲學對中國現代哲學的建構是西方中世紀“哲學是神學婢女”的翻版或用哲學服務于傳教的目標。
通過回溯教父哲學及古士林哲學代表思想，我們發現，信仰可以構成對理性視域的拓展，而不是轄制。尤其是以托馬斯?阿奎那思想為代表的士林哲學，更是強調對信仰的“后天性證明”，即不以“至上神”的存在為一切推論的前提，而從日常生活、經驗世界出發，以實在論立場，用概念和邏輯推理構筑的體系打通萬有與上帝的關系。“經院哲學家都非常相信辯證法和三段論法的推理;經院哲學家的一般氣質，與其說是神秘的莫如說是煩瑣的和好辯的。”。由此，對臺灣新士林哲學的研究，考察其信仰與哲學構建的關系，對其哲學價值做出公正、客觀、可信的評述，就不能僅僅停留在對整個學派作“概論”式研究的層面，而要深入該學派思想家的哲學體系中，察辨其核心概念與信仰、核心概念與分屬概念、核心概念與目標旨向的關系，最后對此一哲學樣態做出價值評判。
(二)通過標志性概念體察信仰對理性的導引
目前，對臺灣新士林哲學代表人物思想的研究，兩岸學界并未充分展開，較有影響的個案研究當屬臺灣學者汪惠娟在1996年完成的博士論文《羅光生命哲學之研究》。《羅光生命哲學之研究》以羅光①生命哲學為研究對象，分成“一、生命哲學思想歷程探尋與生命哲學體系的傳承：中國哲學的儒家哲學、西洋哲學的托馬斯?阿奎那哲學、天主教的精神生活;二、生命哲學之形上論、之人性論、之知識論倫理學、之理性神學;三、對生命哲學之省思”幾個方面進行論述。從文章結構可見，汪惠娟以“生命哲學”為導引，從其哲學構成到追溯其源頭思想再到評價其思想貢獻，邏輯簡易清晰，但缺乏對羅光哲學“核心概念”更深層的提煉與論述。從西方現代哲學到中國現代哲學，柏格森、熊十力、方東美等人都將自己的思想命名為“生命哲學”。“生命哲學”是不同哲學體系根據自身邏輯演生出的復合命題，它自身還可以進一步引申出核心概念與分屬概念。如果將論述重心放置于“生命哲學”，其結果是所有的論述與評價只能“追隨”原著，所作的研究也只能是對原有邏輯與命題作縮寫式的“再敘述”。
因為沒有突破原有體系，我們看到，《羅光生命哲學之研究》呈現了不少發人省思、但沒有進一步向前推進的論點。例如，其對羅光生命哲學中“天主教信仰”的強調，汪惠娟認為，“雖然神學是他(羅光)思想的根源，但在生命哲學中并未刻意凸顯神學地位，這并非他放棄原本的宗教精神，事實上，上述三個領域都有神學介入其中，只是他分開敘述，將他的宗教精神放在三個部分里鋪陳……是接近實在論托馬斯的路線從結果推到原因，天主扮演著動力因的角色，不但是最高且超越的形式，也是萬物內在的生命規律”。我們看到，汪惠娟在解說羅光生命哲學時，明確強調了思想家的信仰背景與哲學之間的關系，并指出羅光思想與源頭的托馬斯哲學研究理路的一致。我們知道以托馬斯哲學為代表的古士林哲學最突出的是邏輯證明的規整、嚴密、層層遞進，這一切都依靠“概念”的連接。托馬斯本人就樹立了以“實有”為核心，以“存在與本質”、“形式與質料”為補充的概念組合，構建出包羅萬象的形而上學體系。因此，作為臺灣新士林哲學家中創制自身哲學體系的代表，羅光生命哲學必然圍繞某一標志性概念，講解、貫通、融會中西哲學史概念，共同織成形上學體系。《羅光生命哲學之研究》恰恰沒有呈現此一特征。
有學者認為，“臺灣新士林哲學就是――以天主教信仰、西方士林哲學傳統以及西方新士林哲學的改革及本土化精神，創造性地轉化傳統中國哲學，構建士林哲學意義的現代中國哲學的臺灣天主教哲學。”此定義可以進一步概括為：臺灣新士林哲學面臨對兩大思想傳統的溝通、融合：一是____哲學，二是中國傳統哲學。而此兩者是統領關系，亦或并列關系，必須落實到對哲學體系內部的“標志性概念”的分析、考察中。“哲學的知識，不是雜亂無間的知識，乃是有系統的知識。有原理原則，有推論法、有結論。哲學的各部分，常是前后銜接，成一系統。”。標志性概念是整個體系前后銜接的精髓所在，對臺灣新士林哲學標志性概念作哲學史的考量，方可對該學派的信仰前提、時代精神解答及中國哲學未來發展方向的確立做出客觀的定位與評價。
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圣經與哲學——論____信仰的內在原則
這里所謂____信仰的內在原則，也就是指那些借助于 哲學 的反思而可被理性所理解，因而內在于理性而可以從理性自身開顯出來的原則。我們曾設問：基督____求哲學的理解過程中，它將促使理性自覺到哪些原則?或者說，在 歷史 上，哲學從基督____中化解出了什么樣的原則?這一設問所要追尋的就是這里所說的內在原則。對基督____的內在原則的 分析 將表明，真正的宗教信仰與哲學這個被視為理性之典范的 科學 之間有著比人們想像的要復雜得多的關系：它們之間一致的地方并不少于矛盾的地方。
一、一神教與絕對性原則
在公元前一千多年前[1]，當世界各民族都還普遍陷于泛神論或者信奉多神教乃至圖騰偶像時，猶太民族卻確立起了獨特的“一神教”信仰。這是猶太民族區別于其他民族的地方所在，也是猶太民族擁有忍耐人間屈辱而穿越千年苦難的偉大力量之所在。
在三千多年的歷史里，猶太民族即便在它鼎盛時期也是處在列強環伺之中，因此，猶太人在其歷史上所經受的更多不是安寧與和平，而是一再喪國失地的屈辱與被迫流徙異國他鄉的悲慘;而隨著羅馬士兵于公元70年焚毀猶太人的耶路撒冷圣殿，猶太民族更是開始了千年的苦難漂泊，他們所到之處，遭逢更多的不是善意和機會，而是驅逐、蔑視，乃至迫害和屠殺。可以說，猶太民族在其千歷史中經受了人世間所可能具有的各種苦難。不少遠比猶太民族強大的民族在遭受其中的某些苦難與不幸之后就永遠消失在其他民族之中而中斷了自己的歷史，以至于它們不再具有開創的歷史，而只可能具有被解釋的歷史，因此，它們對于后人而言只具有歷史-考古學的意義，而不再具有開創歷史的力量。但是，猶太民族在經受其他民族強加給它的、足以使許許多多民族消滅的無數苦難的過程中，不僅沒有消失于那些加害于它的強大民族之中，而是始終保持了其民族的同一性，使猶太人作為一個民族延伸到他們漂泊到的每個角落，并且在這種自我認同與自我堅守當中創造出了 影響 全人類的輝煌 文化。
人們不禁要問：一個如此弱小的民族為什么具有如此偉大的力量，以至它在人類的各種苦難的重壓下仍能堅定地站立起來，并且邁過漫長的黑暗?它既沒有羅馬帝國式的強大武功，也沒有中華帝國般的強盛國力，有的只是不堪一擊的弱小和備受歧視的卑賤。那么它靠的是什么呢?它之別于其他民族的根本地方是什么?在____產生和傳播給外族人之前，猶太民族區別于其他民族的根本地方就在于它的“一神教”信仰。因此，猶太民族所具有的那種偉大力量即便不能全部歸因于它的一神教信仰，至少也與一神教信仰有根本性關聯。于是，值得人們進一步追問的是：一神教信仰的產生意味著什么?或者更確切問：對一神教的信仰意味著什么?
我們曾論述說，宗教與哲學是理性追尋本源的兩種方式，前者以直覺-啟示的方式追尋本源，后者則以反思的方式返回本源。由于它們都是出于理性本身，因此，宗教信仰確立起來的觀念與原則可以得到哲學的理解，而哲學確立起來的觀念和原則則可以引向宗教。那么，從哲學反思的角度看，上面的 問題 實際上也就是問：一神教隱含著什么可由哲學加以理解的原則?
作為一種脫胎于猶太教的宗教，____在信仰和維護上帝的唯一性與絕對性上同樣是堅定不移的。因此，它首先是一種一神教信仰。因此，一神教信仰所隱含的原則也是基督____隱含的原則;一神教所具有的力量也是基督____有的力量。
這里，我們首先要澄清，從信仰本身的角度看，有兩個基本信念構成了一神教與多神教之間的根本性區別：一，前者承認并確信只存在一個神，他是世間萬物的創造者，除他之外的一切存在者都是被造的，因此，他是獨一的和全能的;后者則相信存在許多神，不同的神具有不同的權能，他們之間或者相生相克、相輔相成，或者上下隸屬、等級森嚴，因此，沒有一個神是全能的。二，前者反對和擯棄一切偶像崇拜與通靈巫術，后者則總是與偶像崇拜和通靈巫術相關，至少不反對偶像崇拜和巫術。
從哲學的角度看來，一神教的這兩個基本信念意味著對絕對性的意識，也即對絕對的一與絕對的原則的覺悟和遵從;它之別于多神教就在于，多神教和一切偶像崇拜都沒有達到對絕對的意識，因而，在多神教和偶像崇拜的精神世界里，不確認、也不遵循絕對的原則。
在多神教信仰里，絕對的權能被分化給了諸神，所以每個神都是有限的和相對的：它們所擁有的權能和所維護的原則各不相同，每個神所擁有的權能是其他神所不具備的，它所維護的原則也并不對別的神有效。因此，多神教的權能必定是有限的權能，多神教的原則必定只是相對性原則。原則的相對性和權能的有限性使多神教信仰不可避免地淪為一種功利主義 實踐，即人與神之間的一種交易行為：人向這個神或那個神獻祭，或者向他表示虔誠與敬畏，該神則利用其特有的權能給此人以特殊照顧;而一旦人們不再需要這種特殊照顧，他們就會置該神于不顧而轉向祭祀其他神祇。因此，在多神教里，獻祭人間美物一直是崇拜活動的核心，因為這是人神交易的實質性 內容 。而人們向什么神獻祭，從而遵從什么原則，則取決于崇拜者希望得到什么。這意味著，在多神教信仰里，一切原則都不具備絕對性，因而都是可以靈活的。原則的這種相對性和可靈活性使它們不具備真正的原則性力量：它們承擔不起任何苦難和失敗。崇拜者如果一再得不到他們所希望的，他們就會懷疑他們所信仰的神祇，并動搖對這些神祇的原則的遵守;而當崇拜者不僅不能從所崇拜的神祇那里得到該神的權能所能給予的好處，而且還遭受各種不幸和苦難，那么崇拜者通常就可能毫不猶豫地放棄該神和它的原則，而轉向對其他神祇的崇拜。換個角度說，這意味著信仰者不可能從多神教中獲取絕對的力量，以承受和忍耐在人世間可能遭受到的一切不幸和苦難。
實際上，在多神教里，諸神的權能不僅是有限的、局部的，而且常常是相互矛盾的;權能的有限性甚至還不可避免地使諸神陷入維護乃至擴大各自權能與地盤的利益紛爭。因此，在多神教里，一些神祇之間發生爭斗，或者一些神祇消失另一些神祇產生，是司空見慣的事情。多神教里的這種矛盾與分裂實質上表明，人類的理性還沒有成熟到足以穿透和克服這些分裂的程度，以至常常陷于自相矛盾和相對性原則之中。但是，那些自身陷于紛爭的神祇又如何能夠給人類以安寧的保障呢?那些連自身的“生命”和穩定性都難以自保的神祇又如何能夠給人類以承受深重苦難而堅守原則的偉大力量呢?只有當人類理性達到對絕對性的覺悟，才有可能消除多神教里的那些矛盾，并確立起必須被無條件遵循的絕對原則。理性以一神教或絕對哲學(第一哲學)的方式達到對絕對性的覺悟。這意味著，在信仰領域，人們只能從一神教里獲得那種足以承受一切可能的不幸和苦難的絕對力量。因為在一神教里，上帝是全能的，所以，人們可以把一切希望和要求寄托在他身上;同時上帝是獨一的，所以，人們也只能把一切希望和要求寄托在他身上。不管上帝是否對人們所寄托的希望作出人們所期待的回應，人們都永遠只能向上帝祈求所要祈求的一切，而沒有別的選擇。這也就是說，無論人們處在什么樣的艱難困苦當中，也不管上帝對在這種艱難困苦當中掙扎的人們的呼求是否作出了現實的回應，人們都只能繼續向他呼求，并堅信他對我們的愛和正義，從而堅守出自上帝的那些原則。這是一神教確立起來的那些原則具有忍耐和擔當人世間一切不幸與艱難的力量所在。
試想，一個外邦人走在一個他完全陌生的國度里，周圍遍布懷疑、冷淡、歧視的目光，所到之處少有友愛和尊重，而多是屈辱、蔑視、驅逐，他如何能坦然地生活于他們當中?他又如何仍能自信地行走在這個大地上?只有他心中那唯一的神圣存在者才能使這個外邦人在心里承擔起他所遭遇到的一切不幸、苦難而永遠頂天立地地面對他人，面對這個乍暖還寒的人世間。因為對于這個孤獨的外邦人來說，那唯一的神圣者不僅是全能的創世者，而且是普遍的仁愛施為者的。因其是全能的創世者， 因此，他是唯一的，他所維護的原則是絕對性原則;因其是普遍的仁愛施為者，因此，他對所有遵從其原則的人都會給予同樣的關愛，而不會因他們之間的任何差別(比如，祭祀的多寡)而采取“愛有等差”的施為。在一神教信仰里，獻祭不構成信仰活動的核心。因為在這里，人與神不是一種交易的關系，而是一種契約的關系：要么遵從絕對原則，使你生活得公正和崇高，以展現唯一者的榮耀和偉大;要么背棄絕對原則，遠離唯一者，以人自己的榮耀為榮耀，以人自己的偉大為偉大，而這同時也使你自己生活在沒公正、沒有信心的黑暗里。在一神教這種人-神的契約關系里，人首先是從唯一者及其絕對原則那里獲取生存的力量和勇氣：那遵從絕對原則的生活，也即那展現唯一者之榮耀與偉大的生活，就是每個人最榮耀的生活，就是其具有絕對價值的生活。相對于這種最高的榮耀，生活中所遇到的一切都是次要的，一切屈辱、蔑視和失敗都無損于這種絕對的榮耀。生活在這種榮耀中的人，他任何時候都能坦然地面對他人的任何眼光和任何施為。
實際上，在一神教信仰里，人被從與他人的關系中解放出來，人首先處在與神的關系中，即孤獨的個人與唯一的神之間的契約關系，然后才是人與人之間的關系。人首先要履行的是人對上帝的責任：遵從絕對原則，以便獲得生活的絕對榮耀與絕對價值。人對他人的責任必是出自人對上帝的責任。也就是說，我與他人的關系是以我與上帝的關系為前提，上帝在我與他人之間。我與他人的關系要以我與上帝之間的關系原則為尺度。因此，在我與他人之間永遠有距離，永遠存在著中間者。我對他人的施為都隱含著我對上帝的態度。所以，耶穌基督說：“我實在告訴你們，你們這樣待我最小的弟兄中的一位，就等于這樣待我了。……你們沒有這樣待我最小的弟兄中的一位，就等于沒這樣待我。”[2]作為道成肉身，耶穌基督就是上帝的化身，并且就在人們當中。因此，人們怎樣對待他人，也就等于怎樣對待耶穌基督。如果我們真正看到這一點，那么，我既不可真正傷害他人，他人也不可能傷害我。人們傷害的首先是上帝。
因此，在一神教信仰里，人們對侮辱、迫害、不公的忍耐絕不是一種對正義的麻木不仁而自甘被損害，也絕不是因為懦弱而沒有反抗不公的勇氣。相反，這種忍耐不僅深切懂得一切侮辱、迫害、不公都是一種背離上帝的犯罪行為，而且堅信正義終將戰勝這種種不義。所以，這種忍耐恰恰是一種決然的決斷：以一種最徹底的大無畏精神決定擔當起絕對的正義，堅守貫穿于人-神之間因而也貫穿于人-人之間的正義原則，而置一切不幸遭際于不顧。就此而言，一神教信仰里的忍耐全然不同于那種喪失了是非識別能力的逆來順受，而是在覺悟了絕對的正義原則的同時堅守這種絕對原則。
二、原罪信念與個人自由的原則
在猶太-____信仰里，“原罪”是它的一個基本信念。因這種原罪，人人生而有罪;并且也因這原罪，人才開始了塵世的生活和塵世的歷史。也就是說，我們的塵世生活與塵世歷史是原罪的結果。這意味著，塵世生活是一種懲罰，但也是一種悔改的機會，塵世歷史將在人們的悔改中迎來終結。因此，原罪與悔改構成了人類的塵世生活與塵世歷史的基本前提。雖然只要有倫理與法則存在的地方就會有罪的觀念，但是，沒有哪個文化系統像猶太教與基督____把罪提高到如此高的地位置，以至罪成了理解人類的塵世生活與塵世歷史的起點。從哲學角度看，這意味著，在猶太-基督____的觀念里，罪是每個人內在的一種可能性存在，因此，是一種存在論意義的存在，而不是存在者學意義上的存在。
這里我們首先要問：什么是猶太-____的“原罪”?原罪即是人類的第一罪，也就是人類的共同祖先亞當與夏娃犯下的罪。根據《圣經》的記載，這個第一罪就是亞當與夏娃接受了蛇的引誘而吃了“辨識善惡樹”上的果子，而這是上帝所禁止的。[3]一個行為被判有罪，也就必遭懲罰。所以，因偷吃禁果這個第一罪，作為懲罰，人類始祖被逐出了樂園，開始了艱難的塵世生活。但是，“有罪當罰”，只是“原罪說”的一個方面;人類被懲以逐出樂園，并非意味著人類失去了希望，人們仍可以通過在塵世的善行來實現與上帝的和解而回到上帝身旁，從而獲得可靠的幸福。如果說被逐出樂園是一種懲罰，那么，與上帝實現和解則是一種救恩和獎賞。也就是說，人類因犯罪而被懲罰的同時，也意味著他有新生的可能，這就是通過自己的善舉來求得上帝的救恩。因此，原罪說實際上同時包含著這樣一個觀念，即懲罪酬善是天經地義的，或者說，懲罪酬善是正義的。
但是，從哲學反思的角度出發，我們要進一步問：為什么懲罪酬善是正義的?首先要問：為什么亞當與夏娃吃了禁果就是有罪的?上帝憑什么理由來判定亞當與夏娃吃了禁果就是有罪的?顯而易見，亞當和夏娃之所以被判有罪，最直接的原因就是他們聽從了蛇的引誘而背離了上帝的吩咐/禁令。那么，為什么違背了上帝的禁令或吩咐就是有罪的呢?
單從信仰角度，人們可以回答說：因為人是上帝創造的，所以人必須服從上帝的禁令和吩咐，違背了上帝的禁令就是犯上作亂，是為有罪。問題是，既然人被創造為必須服從上帝的旨意，他又如何能夠背離上帝的意旨呢?更具體問，他如何能夠不愿意服從上帝的旨意呢?如果他沒有能力拒絕或說沒有能力不愿意服從上帝的旨意，那么他也就不會背離上帝的旨意，因為他是按“必須服從上帝的旨意”這個目的被造的。但是，現在“原罪”發生了，這一確鑿的事實表明，人有“不愿意服從”的能力。所以，如果確信人類始祖的原罪，也即把原罪當作真的事實，那么，就必須確認，人有“不去愿意”服從的能力。簡單說，人“能夠不(去)愿意”服從。
這里還要追問的是：我們知道，人背棄上帝的吩咐是受了他者的誘惑的，那么我們要問，人是否被造得有能力足以抵抗他者的誘惑?如果在被造的時候，人并沒有被賦以一種能力足以抵抗他者的誘惑，那么，這也就意味著人接受他者誘惑而背棄上帝的吩咐是不可避免的，是必然的，就好象石頭被放到水里就會往下沉一樣。但是，誰會因石頭往水里沉而譴責并懲罰石頭呢?因此，如果人因沒有能抵抗住誘惑而違背上帝旨意就是犯罪，并且對此的懲罰是正義的，那么這意味著原罪說及其正義觀本身隱含著這樣一種觀念：即人在被造時被賦予了一種能力足以抵抗他者的誘惑。也就是說，人有一種能力足以使自己“能夠不去愿意(不去想要)”誘惑物。換言之，人被賦予了一種“能夠不去愿意一切誘惑物”的能力，因而人能抵抗住任何誘惑。這一觀念在新約里有更明確的表達：“上帝是信實的，必不讓你們受的引誘超過你們能忍受的。”[4]正是因為人被賦予了“能夠不去愿意一切誘惑物”的能力，一切誘惑物對人的誘惑才都是人所能忍受的，而沒有一種誘惑會超出人所能忍受的。
因為人有“能不去愿意”服從的能力，他才有可能聽從誘惑者而背離上帝;同時因為人也有能力足以使他“能不去愿意”誘惑物，而他卻去愿意、追求誘惑物，從而背離上帝，所以他是有罪的。
于是，一個關鍵性問題是：“能不去愿意”是一種什么能力?不管是“能不去愿意”服從，還是“能不去愿意”誘惑物，它指的就是人自己能夠支配、主宰、決斷自己的意志(愿)的能力，而這在根本上也就是說，人的意志是自由的，人有意志自由，或說有自由意志。也可以反過來說，人有自由意志，人置身于自由意志之中，首先就是指人能夠把自己的意志完全置于自己的決斷之下。人的自由意志這種能力是如此之大，以至于它能夠決斷不去聽從它的創造者的旨意。既然可以對它的創造者說“不”，那還有對什么不可以說“不”呢!這是人的全部偉大品性之所在。上帝創造人與創造萬物的根本區別就在于，上帝賦予了人以自由意志。這意味著，上帝給人頒布了禁令，同時也給人以遵循和不遵循的權利。如果人愿意接受懲罰，那么他在意志上可以下決斷突破上帝的禁令;相反，如果他不愿意被懲罰，那么，他在意志上也能夠下決斷拒絕一切誘惑而忍受住一切誘惑，從而堅守上帝的吩咐。
正因為上帝賦予了人以自由意志，使人完全可以(能夠)從自己的意志出發決斷自己的行動，因而對于人來說，除了他不得不自由地去行動外，沒有任何行動是非如此不可的，也就是說，沒有任何行動是不由他自己的意志本身的決斷而必然要發生的。所以，對于人違背上帝禁令的行動，上帝才有理由判他有罪并加以懲罰——他本可以不違背上帝的禁令，因為沒有任何外在的因素足以使他做出違背上帝禁令的行動，如果不通過他自己的意志決斷的話，但是，他現在卻做出了違背上帝禁令的事，這表明他完全是出于自己的意志的決斷去做這事，所以他是有罪的和當罰的;同時，也正是因為人有自由意志，因而人的意志完全能夠自己決定愿意什么和不愿意什么，因而人堅守上帝禁令而拒絕誘惑的善行才是值得酬償的，因為他本來可以去意愿誘惑物而干壞事，但是他卻毅然地切斷對誘惑物的意愿而堅守原則，因而是值得贊揚的和獎賞的。
這也就是說，只是由于上帝分別賦予了亞當和夏娃以自由意志，上帝才有理由判定他們偷吃禁果是有罪的，并且“懲罪酬善原則”才是合理而正義的。在這個意義上，我們可以說，在____的“原罪說”里隱含著一個基本原則，這就是人類的每個個體都是自由的，也即每個人都有自由意志，或者說，每個人都完全能夠從自己的意志出發決定自己的行動。實際上，當上帝吩咐亞當說：“園子里各種樹上的果子，你都可以吃，吃到滿足。只是辨識善惡樹上的果子，你不可(不應當/soll nicht)吃”[5]時，也就表明，亞當被賦予了自由意志。因為如果他不是自由的，那么，上帝給他頒布的這個禁令就是毫無意義的。對于不自由的存在者來說，不存在應當不應當的問題;一切禁令和勸告對它都是沒有意義的。禁令或勸告所針對的存在者一定是完全能夠從自己的意志出發決定自己行動的自由存在者。
在____的原罪信念里，人首先是處在與上帝的關系中，然后才有與他人的關系。而人與上帝的關系，首先就是自由者與自由者之間的關系，不過不是對稱的自由者之間的關系，而是不對稱的自由者的關系，也即作為創造者的自由者與作為被造物的自由者之間的關系。前一種自由者擁有無限自由，因為他是至善的，因而他的一切自由行動都是善的，也就是說上帝不會濫用自由，所以他的自由沒有限制，也無需限制;而人這種自由者的自由則是有限制的，因為他會濫用自由。上帝賦予人自由意志是為了人過正當的生活，但是，人卻會利用自由意志追求不正當的生活，做出違背他被賦予自由意志的目的的行動。因此，上帝一方面賦予人自由意志，一方面向人頒布了法則，以防止人濫用他的自由。上帝向人頒布法則并沒有減少人的自由，而只是向人顯明人的自由的限度，而對限度的顯明也并沒有取消人突破限度的自由，只是人必須為這種突破付出代價，承擔起突破限度帶來的一切后果。上帝向人頒布法則，也就是上帝與人之間的契約法則。而上帝之所以向人頒布法則，則是因為人是自由的。這意味著，上帝與人的關系法則是以人是自由的為基礎的，或者更確切說， 是以人被賦予自由為基礎的。因此，有些人之所以會認為“既肯定人是自由的又承認一個至高無上的上帝存在”是自相矛盾的，顯然是因為他們沒有達到對人的真正自由的覺悟。持這種想法的人根本沒有想明白，為什么人的真正自由恰恰是有法則、有限度的自由，而絕對不是恣意妄為的輕狂之舉，或者為所欲為的橫行霸道。
從上面的討論中，我們可以進一步看到，人是作為一個自由者來到這個世界上的。這意味著，在對他人的關系中，每個人的第一個身份不是別的，就是自由存在者。自由者是每個人最本源的身份。因此，人與人之間的關系，首先是自由者之間的關系。因此，人與人之間的一切關系法則都必須建立在人的自由者身份這一基礎之上。這也就是說，人與人之間的一切關系法則都必須以“每個人都是自由的”這一最高原則為基礎。從這一最高原則可以推演出那些構成一切人間關系準則的基礎與尺度的基本原則，這就是：人的絕對權利的原則、人的絕對尊嚴的原則和人的絕對責任的原則。簡單說，由于每個人都是自由的，因此，每個人在與他人發生關系時都擁有這樣的權利屬性：即每個人都必須被允許按自己的意志行動、生活，并且有權強制要求他人尊重自己可以普遍化而不自相矛盾的意志行為。這也就是我們所說的個人的絕對權利。同時，也由于每個人都是自由的，因此，每個人就是他自己的存在的目的本身，而絕對不是他自己存在之外的某種目的的純粹工具或手段。因此，每個人的存在都是不可替代的;或者說，每個人的存在都是獨一無二的，具有絕對的價值。個人的這種目的性存在也就是他的絕對尊嚴。而絕對責任的法則也同樣出于個人的自由：由于每個人有自由意志也就意味著每個人的行動都是出于他自己的意志決斷，因此，也就是說，他自己是他的一切行動的唯一肇事者。既然每個人就是他自己的行動的唯一肇事者，那么，他就必須承擔起自己的行動的后果;就象他不可能在自己的意志之外找到自己的行動的原因一樣，他也沒有任何理由在自己之外找到其行動的承擔者。[6]
就這些絕對原則來自于個人的自由意志而言，也就意味著我們每個人都是從自己的自由者身份獲得絕對權利、絕對尊嚴和絕對責任。而從信仰的角度看，如果說我們的自由意志是上帝賦予的，那么，我們也可以說，我們是從與上帝的關系那里獲得了這些絕對性的東西。不管從什么角度看，我們都可以說，我們每個人都是攜帶著絕對權利、絕對尊嚴和絕對責任進入與他人的關系中，而不是相反。人的 社會 之所以是一個老幼相扶、強弱互持的有序共同體(至少是不斷向這樣一個有序的共同體邁進)，而不是弱肉強食的生物鏈，就在于其成員都是帶著不可替代、不可抹殺的絕對性進入共同體。人類歷史的進步就展現為對人自身的這種絕對性的不斷覺悟，以及由此帶來的對社會共同體的不斷改善。
近代啟蒙運動的偉大和力量所在，就在于它以哲學的方式達到了對“每個人都有自由意志，因而每個人都能夠完全從自己的意志出發決斷自己的行動”的覺悟，這也就是對所謂“個人自由的原則”的覺悟。正是啟蒙運動對這個最高原則的自覺，使這個原則構成了近 現代 一切人文科學和主流社會的最高原則。然而，這個原則首先卻不是來自于哲學，而是來自于____信仰，更確切說，來自于哲學對基督____的理解。正是哲學對基督____的理解使“個人自由的原則”成了一種內在原則，最終在康德哲學那里成了可以加以學 理論 證的絕對原則。也就是說，它成了理性本身開顯出來的一條原則。這里，非常典范地體現了信仰與哲學之間的深度關系。也許我們可以說，以確立個人自由的原則為其核心的啟蒙運動之所以首先在歐洲思想中展開，因而個人的絕對權利、絕對尊嚴和絕對責任這些基原則之所以首先在歐洲哲學中得到自覺，首先就是因為基督____(特別是其原罪信念)在尋求哲學的理解過程中促進了歐洲哲學對個人自由的自覺。如果沒有基督____，因而如果沒有奧古斯丁為了理解原罪學說而提出的自由意志論，我們就很難想像自由問題會成為西方哲學的核心問題，因而也就難以想像啟蒙運動會首先在歐洲大地上展開。就自由意志問題而言，我們甚至可以說，正是中世紀的基督____(首先是奧古斯丁有關自由意志的思想)為近代啟蒙運動準備了條件。 三、復活信念與 歷史 原則：絕對的未來和歷史的終結
在____成為羅馬世界的主流信仰之前，歐洲人還在“歷史”之外，而尚不在“歷史”之中。雖然古希臘人和羅馬人都有很成熟的歷史學，但是，他們的歷史也只是他們歷史學里的故事，而并不構成他們理解生活與理解這個世界的維度。對于他們來說，意義不在歷史當中，而在宇宙里面。所以，宇宙論-存在論成了人們理解自己在這個世界上的位置和意義的根據，從而構成了人們的思想中心。歷史則被排除在人的自我理解的“世界圖景”之外，或者只是作為一種模糊不清的輪回而處在世界圖景的邊緣。因此，歷史并沒進入古希臘-羅馬 哲學 的 問題 視野里。換言之，在古希臘-羅馬哲學里，歷史尚沒有成為一個問題。在這個意義上，我們可以說，古希臘-羅馬哲學尚沒歷史意識，因而尚沒有“歷史原則”。我們這里的所謂歷史原則也就是指把歷史當作人類自我理解的一個基本維度的原則。這種歷史原則與相對主義原則毫無關系，與所謂“要以歷史的、 發展 的和變化的眼光看問題”這種陳詞濫調的詭辯毫無關系——這種詭辯可以以歷史和所謂歷史的積淀為借口否定任何原則的在先性與絕對性，因而可以借口某種歷史的原因或理由而犧牲多數個人的利益和尊嚴。
我們如何有歷史?我們在歷史的什么地方(什么時段)?歷史是否有目的?歷史是否有終結?歷史是如何展開的，或者說，它是自由的還是必然的?這些問題從近代以來被歸在了歷史哲學名下而成了系體化哲學討論的基本課題。雖然這些問題就象其他哲學問題一樣，永遠不會有定于一尊的答案，但是，它們無疑已成了哲學不能回避的問題，因為歷史已成了人類自我理解不可或缺的一個維度。特別是近代，歷史甚至進入了“世界圖景”的中心位置而成了人類行進的坐標，對歷史的理解因而構成了人類改造 社會 的最強大、最直接的推動力。然而，西方精神世界對歷史的這種意識，對歷史原則的這種自覺，首先是由____信仰開啟的。
實際上，在前面 分析 過的原罪說里，已包含著對歷史和人類在其中的位置的理解。《創世記》首先確立了從無到有的歷史開端，打破了從有到有的一切循環觀念。不過，在人類始祖犯罪之前的這段歷史并不構成人類的塵世史本身，而是上帝的創世歷程。因而，這段“歷史”首先是“宇宙史”，人類始祖的產生，或叫被拋出，也是宇宙史的一部分，它構成了宇宙史的終結。宇宙史與人類塵世史之間存在著一個斷裂。因為宇宙史是上帝的意志事件，而人類塵世史則開始于人類始祖的意志事件。因為正如我們前面曾經說過，人類塵世史開始于始祖的犯罪。罪是人類塵世史的開端。這意味著，人類始祖在作出突破上帝禁令的決斷之后開始的歷史是一個在罪里的歷史，一個帶罪的歷史。我們在歷史的什么位置上?在罪的塵世史里，也可以說是在一個因罪而被懲罰的歷史時段里。在它之前是宇宙史和人類始祖在樂園里的自由生活，那么，在它之后呢?有“之后”嗎?還是人們永遠就處在塵世這種被罰的境地里?如果是后者，那么，對于整個人類來說，也就意味著人類徹底沒有了希望，沒有了未來;而對于每個個體之人來說，則意味著他的一切希望都僅僅限于他短暫的有生之年，他的塵世生命一結束，也就一了百了，徹底關閉了他的未來，而不管其一生是作惡多端，還是積善行德。
但是，如此一來，人類歷史也就是一個沒有任何公正(正義)的歷史。對于任何一個人而言，只要他能確保在他有生之年不被發現而遭懲罰，他就可以不擇手段地為自己謀取最大的好處，也“應當”以一切手段為自己的今生今世謀取最大的好處——因為除了今生今世的好處外，人們也就沒有任何其他好處，因此，錯過了就永錯過。于是，如果歷史僅僅是今生今世的歷史，那么，盜賊肆虐，暴政流行，腐敗成風，也就很難避免不成為現實生活中的常態。同時，人們也沒有任何理由來承受和忍耐這個世界的不公和罪惡，也沒有任何力量和信念足以使人們去忍耐這個短暫人生所遭受到的不公和罪惡。因為對一個人不公或犯罪，也就是侵占他的好處，如果他不想方設法奪回來，他也就沒有機會彌補，也沒有機會得到某種補償。于是，如果僅僅只有一次人生一個世界，那么，以惡制惡，以牙還牙，怨怨相報，富而不仁，同樣難以避免成為我們生活中的常態。結果會是什么樣子的呢?結果就是：象伯夷、叔齊這樣積仁潔行者餓死，好學樂道如顏回者無壽;而日殺無辜、暴虐一方如盜跖者竟得以壽終，至于操行不軌、專壞風規卻終生逸樂且富厚累世不絕者更是數不勝數。
在由這樣的生活世界的延續構成的塵世歷史里，人們不可能尋得可靠的正義。在塵世生活里，正義對邪惡的勝利都很可能轉瞬即逝，完全消失在邪惡的黑暗里。因此，如果生活僅僅是塵世的生活，因而歷史僅僅就是塵世史，那么，人們就沒有理由確信正義能戰勝邪惡，當然也就沒有理由相信會有光明的未來。而這在根本上意味著，人們沒有理由相信有一個絕對的正義者在，至少他的存在令人懷疑。從伯夷、叔齊的命運，司馬遷對“天道無親，常與善人”的困惑表達的實際上就是對“正義的天道”的懷疑，對一個絕對正義者的懷疑[7]。因為如果一個統馭著世界而且喜歡善行的絕對正義者在的話，他就不應容忍善行得惡報，惡行卻得善報。即便他不給行善者以福，也不應當給惡行者以善報，更不應當報行善者以禍。
但是，如果沒有一個絕對的正義者在，或者他的在是令人懷疑的，因而，人們不得不把生活僅僅限于塵世生活，不得不僅僅把塵世生活當作自己的全部生活，那么，人們也就不可能確信正義對邪惡的優越性。簡單說，人們不可能有對正義的堅定信念。因為在沒有絕對正義者在的情況下，在構成人們全部生活的塵世世界里，不公、罪惡永遠不絕對如縷。而在人們不能確信正義能戰勝邪惡的情況下，人們有什么理由去勸勉別人堅守正義而抵御通過作惡給自己帶來好處的誘惑呢?更重要的是，在缺乏對正義的堅定信念的情況下，每個人又如何有力量堅守正義而忍耐這個世界的不公呢?又如何有充分的理由和堅定的力量讓自己經受得住通過犯罪給自己爭取各種好處的誘惑呢?要知道，在只有塵世生活的人生里，一切好處如果錯過了，就永遠錯過了，就永遠沒了機會。
這意味著，一個絕對正義者在是人們獲得堅定的正義信念的前提。但是，如果存在著一個絕對的正義者，那么，對于行惡者，這個絕對正義者即便不在此人的今生今世懲罰他，也應在其他地方以其他方式追究他——因為他是自由的，因而他本來可以不作惡;而對于行善者，這個絕對正義者即便沒有在此人的今生今世給予他任何好處，也會在其他地方以其他方式追補他——因為他本來也可以選擇作惡以求得現世的好處，但他沒有，而是堅守絕對正義者的法則。這個“其他地方”就是不同于塵世史的“另一個時段”，不同于塵世生活的“另一種生活”。
因此，如果絕對的正義者在，那么，我們就不僅生活于塵世，而且生活在“別處”。也就是說，我們不僅僅生活于生養我們、埋葬我們的大地上，我們在別處還有希望。因而，我們的歷史不僅僅限于塵世史。如果說塵世史與“宇宙史”之間存在斷裂的話，那么，同樣也存在著塵世史與“另一個時段”之間的斷裂。就____信仰來說，每個人的這個“另一時段”就開始于他的的復活與塵世史的終結的交叉點上。
____通過復活和審判這兩個連帶環節來安排人類的另一時段與另一種生活。如果說人類的塵世生活與塵世史是開始于人類自己的意志事件，那么，終結人類的這種生活和歷史而開始他的另一種前程，則不是人自己的意志事件，而是上帝的意志事件。復活是針對每個人的靈與肉的新生，而審判則既是針對每個人的前程的判定，也是對整個人類塵世生活與塵世史的終結。但是，它們何時來臨?也就是說，睡去了的人何時被重新喚醒?對作惡多端卻終身享盡人間福樂者的罪責何時加以追究?同樣，對處處行仁積善卻一生頻遭不幸者的善報何時得以追補?這些都不是人自己所能回答的問題，因為復活和審判完全操之在“他”，而不在“我”。對于這兩件與每個人息息相關的關聯事件，每個人所能做的就是守望。
實際上，原罪說本身必定要導向救贖的希望，導向一種出路。因為塵世生活及其歷史作為對人類的一種懲罰，如果它沒有出路，沒有新的希望，那么，它對于人來說，就完全是一種封閉的、令人無法忍受的可怕生活，而對于上帝來說，則是一種毫無意義的安排。因為懲罰并不是放棄，恰是仍寄予某種希望。這就是悔改。也就是說，懲罰并不僅僅是所施予的懲罰，懲罰本身還意味著給予悔改的機會，給予出路的希望。而____通過復活觀念和正義王國臨近了的福音進一步強化了人類悔改的希望，更明確、更切近地把這個塵世生活的出路，也即不同于這個塵世生活的另一種生活擺到人們的面前，既顯明了塵世史與“新時段”的斷裂，也拉近了這兩個不同歷史時段之間的距離。
比較地說，____的福音說，特別是其復活說，以最明確、最決然的態度確定了這個塵世世界及其歷史終結的方式，同時也以最直接、最實證的方式表明每個人類個體的“另一種生活”的真實性與絕對性。
對于個人來說，這意味著為每個人打開了一個絕對的未來，一種絕對的可能性生活，即與每個人之全部塵世行為密切相關的未來生活。也就是說，每個人的未來生活在這一點上是絕對的：上帝會應許給每個人根據其行為而應得的前程(這絕不是說，人的行動決定了上帝會給予什么樣的應許;對于人的行動的評判以及給予什么樣的相應前程，這完全取決于上帝的意志和恩典。人所能決定的僅僅是：由于上帝是至高至善的，所以上帝一定喜愛一切善行，而厭惡一切惡事，因此，人們必須確信，上帝給予行善者的前程一定會好于給予作惡者的前程;而不能指望以我們自己的行動來決定、 影響 上帝的意志。)一個人即使他在塵世的一切機會都已錯過，一切可能性都已關閉，因而他在塵世的一切希望都已渺如煙海，但是，他仍有一個絕對的機會，仍能打開一個絕對的希望，因而仍有一個絕對的未來——這就是復活與全新的前程。當人們把這個由____福音說打開的絕對希望當作理解和設置自己的一切塵世希望的參照尺度時，他們也就獲得了理解今生今世之生活的一個更深遠、更廣闊的視野。這個視野在人們的精神世界里打開了一個足以使人們從一切塵世希望中退身出來的自由空間，從而使人們得以從一切塵世執著中擺脫出來。這種退身和擺脫并不是放棄或拒絕，而是一種解放。所以，它并不是導向對塵世生活本身的否定，而是導向對塵世生活被作為唯一中心的否定。在絕對希望這一視野下，人們將發現，塵世生活并不是生活的唯一焦點，也不應成為唯一焦點。因此，不管一個人在塵世生活里是多么卑微和不幸，以至他一生除了遭遇失敗、不公外，別無他物，他也無需絕望，也不應絕望。因為他雖然沒有塵世的成功與榮耀，但他能夠有別處的成功與榮耀。同樣，不管一個人在這個世界里獲得了多么輝煌的成功和崇高的榮耀，他也不能忘記，也不應忘記，這一切并不是他的生活的全部或唯一。因為他還生活在別處，還有比他的這一切榮耀更高的榮耀，還有比他的這一切成功更重要的前程。
而從人類整體來說，____的福音說從根本上表明，我們不僅生活在歷史當中，而且是生活在有終結、有目的、有最后出路的歷史當中。也就是說，人類歷史是有方向、有目的、有終結的歷史，這就是朝向悔改而走向與上帝的和解。實際上，這也就是人類自我提升而朝向至善的方向。不過，這種有終結、有目的、有出路的歷史并不是一種可以用概念加以演繹、因而具有抹去一切個人意志自由的必然性的歷史，相反，這種歷史總是與個人的自由意志相關。如果說我們的塵世史開始于人類的自由意志的事件，那么它的終結以及每個人在這個終結處所會有的出路也與每個人的意志事件相關。因為雖然塵世史的終結和每個人將得的相應前程并不取決于人們的意志決斷，但是，每個人又都是也必定是在自己的自由決斷中為此終結作準備，在自己的自由決斷中迎候自己的前程。復活使所有個體之人都將站在歷史的終結點上領受被判定的前程。也就是說，歷史的終結與其后的別樣生活絕對不是只與未來人相關，而與歷史中的人無關。任何 時代 的人們不僅是作為類存在者，而且也是作為個體存在者，存在于歷史的終結點上。因此，每個人之今生今世的生活及其意義都與歷史的終結和此后的別樣生活直接相關，而無人能夠代理他人在歷史的終結點上的身份，因而也無人能夠為歷史中的他人設置生活的意義和目標。這意味著，一方面，我們人類是生活于一個有終結、有出路的歷史當中，另一方面，歷史中的任何個人和任何共同體都沒有任何理由聲稱因自己掌握了有關歷史的未來和出路的真理而有權要求為歷史中的個人設置生活意義和生活目標，從而犧牲歷史中的個人的自由。
____復活信念的確立，實際上給出了一個明確而完整的歷史圖景，以安置人生的意義和希望。這從根本上促使了歷史進入了世界圖景的中心位置，從而使歷史成為人們理解自身及其與他者的關系的維度，這也就是我們所謂的“歷史原則”的確立。歷史原則的確立在在根本上意味著人們對自身的歷史性存在的覺悟。不過，從作為宗教信仰借以安置人生意義與希望的歷史圖景到歷史原則在思想領域的確立，并非僅僅靠信仰的 實踐就能完成得了的。它同樣是由信仰實踐與哲學反思的溝通來完成的。對信仰確立的歷史圖景的反思，使人自身(理性)的歷史性存在得到了自覺，從而確立起自我理解的歷史原則。
上面我們討論了哲學的反思活動在與____的信仰實踐的相遇、會通的歷程中開顯出來的基本原則。哲學的反思活動所開顯出來的原則也就是理性自身的原則。而由于這些原則是在理解基督____的反思活動中被開展出來的，所以，我們這里把它們看作基督____在原則，也就是內在于理性因而符合理性的原則。這里要指出的是，基督____只有上面所討論的那些內在原則，或者說，哲學只能從基督____中理解、開顯出那些原則。對于哲學來說，基督____是一個有待進一步理解的信仰系統，就如哲學本身永遠是一個開放的自由體系一樣。我們這里之所以特別討論上面的三大原則，只是因為在我們看來，它們在哲學中的確立對于塑造哲學本身來說具有深遠的意義。正是這三大原則的確立使哲學走上了維護歷史中的絕對原則、維護歷史中的人的絕對自由、從而維護歷史中的人的絕對權利、絕對尊嚴與絕對責任的神圣道路。在這個意義上，信仰的理性(思想)化，同時也就意味著哲學的神圣化。因此，哲學與基督____的相遇，不管是對基督____，還是對于哲學本身來說，都是一件重大事件。從早期教父哲學到整個中世紀基督____，都可以被看作是這個重大事件的展開。 [1] 關于猶太民族創立一神教的時間和過程，可以參見英人塞西爾·羅斯(Cecil Roth)著的《簡明猶太民族史》，黃福武、王麗麗等譯，山東大學出版社，1997年。另可參見心 理學 家弗洛伊德的《摩西與一神教》，李展開譯，北京三聯書店，1989年。他認為一神教信仰源于埃及的阿頓(Aton/Atun)神教，阿頓神是排斥其他神的宇宙之神;而且摩西是埃及人。不過，摩西確立的一神教顯然要比阿頓神教徹底和純潔，因為后者還崇拜太陽神，而前者則徹底放棄了對一切有形物的崇拜。從起源上看，不管一神教是否為猶太人首創，它顯然是在猶太人中得到成熟和純粹化，并因而得到貫徹和堅持。因此，我們這里仍然把猶太教視為最早的一神教的代表。
看了“信仰與哲學的論文”