存在問題是一個古老而常新的本體論問題。在哲學史上，令人矚目的是自從哲學發生語言學轉向以來，對存在問題的探討進入了現代邏輯的視野。以下是小編整理分享的哲學問題的論文的相關資料，歡迎閱讀!
存在問題的邏輯哲學探賾
存在問題是一個古老而常新的本體論問題。在哲學史上，令人矚目的是自從哲學發生語言學轉向以來，對存在問題的探討進入了現代邏輯的視野。現代哲學家、邏輯學家運用現代邏輯工具，企圖解決有關存在的諸多難題，使存在問題的研究工作踏上了更加深刻與細致之途。本文試圖對這一歷史片段的重要思想作一簡要回顧，并提出自己的初步見解。
一、何謂存在——“存在”是不是邏輯謂詞的爭論
在哲學史上，亞里斯多德首先對存在進行了較深入的探討。在他看來，存在是存在物或范疇的一種不言自明的性質，“存在”在主謂式命題中充當謂詞，用以述說主詞所指對象的普遍性質。亞氏的這一思想符合人們的直觀思維，長時間內被奉為無可置疑的真理。中世紀經院哲學家安琴倫和近代哲學家笛卡爾就援用了這一思想提出了“上帝存在”的本體論證明：上帝是完美的，即上帝具有一切性質，存在也是一種性質，所以，上帝具有存在性，即上帝存在。然而這一證明引起了康德的反駁。康德認為，該證明的荒謬之處在于它把存在看作一種性質。“存在”雖然從表面上看似性質，實際上卻非真正的性質。相應地，在語言形式上，“存在”雖然表面上是語法謂詞，但它不是真正的謂詞，即邏輯謂詞。因為它根本沒有起到邏輯謂詞的作用，即能給主詞概念提供新的信息或知識。例如“……是紅色的”、“……是一只馴虎”是真正的謂詞。如果我告訴你：x是紅色的，x是一只馴虎，那么我便向你提供了有關x的事實。而我對你說“x存在”時，實際上是說“有x”，沒有向你提供有關x的任何新的信息或知識。康德的這一見解是深刻的，引起了后來存在問題研究的爭論高潮。這一高潮在邏輯學界主要是圍繞“存在是不是邏輯謂詞”而展開的。
在一階邏輯中，把“存在”作存在量詞處理的人可追溯于奧地利哲學家布倫坦諾(F.Brenta-no)，他注意到“存在”一詞與“有些”之類的詞之間有類似關系。如“有一個人病了”等同于“—個病人是存在的”或者“存在一個病人”，它們之間是等值的。因此，他稱“有些”這類詞為存在量詞(記作“E”)，并主張存在不是謂詞，而是量詞。
弗雷格將“存在”稱作“語言的一種困境作品”，認為其作用只在于促使人們去尋找并使用謂述內容的真正的表達方式——特稱判斷，即存在判斷。在《算術基礎》中，通過與數學中的一階函數與二階函數之間的區分相類比，他區分了不同等階的概念。以單個客體作為主目的是一階概念，以一階概念為主目的是二階概念。前者如“——是智慧的”，后者如“——有實例”。一階概念表示客體的性質，二階概念表示一階概念的性質或性質的性質。對弗雷格來說，存在是一個二階概念，存在概念所表達的本質上是這樣一個思想，即一個一階概念確實有實例，“存在”等于“不是空的”或“……被滿足”。“我稱存在為一個概念的性質。……在‘至少有一個4的平方根’這個句子中，既不是表達了一個確切的數2，也不是表達了-2，而是表達了一個概念，即4的平方根，它不是空的。……我以下述方式表達相同的思想，‘4的平方根’這個概念被滿足。”①
羅素基本接受了弗雷格的存在觀——存在是概念或命題函項的可滿足性。他說：“存在”的“最基本的形式乃是從‘有時真’這個概念直接推導出來的。如果真，我們說a‘滿足’函項中;這和說一個方程式的根滿足這個方程式的意思一樣。”②“當你取任何一個命題函項并且斷定它是可能的，即它有時真的時候，這就給予了你關于‘存在’的最基本的意義。……存在在本質上是命題函項的一個特性，這是指命題函項至少在一個實例中是真實的。”③我們不能說現實個體存在或不存在，因為斷定其存在或不存在的是命題函項。“存在”只能與一個命題函項而不能與一個指稱個體或殊相(羅素有時稱個體為殊相)的專名一起使用。“存在命題沒有對現實的個體作出任何說明，而僅對類或函項有所說明。”如果說“某某存在”，就會產生“將只適用于命題函項的一個謂詞轉變成為滿足一個命題函項的個體的謬誤”。④
羅素的獨到之處在于用摹狀詞理論處理存在難題。羅素承認，諸如“荷馬存在”、“圓形的方形不存在”含有空詞項的句子是有意義的，但這并不表明“存在”在這些句子中充當邏輯謂詞。這些句子中的語法主詞無法確保其命名對象的存在，不能算是命題的真正成分，我們可以將它們化歸為相應的定摹狀詞。這樣的句子可以改寫為一個含有命題函項和變項的命題形式，句子中的偽成分(空詞項)和謂詞“存在”通過改寫消失了。例如，“圓形的方形不存在”可以改寫為“‘一個對象x既圓又方’這個命題函項是假的”。“荷馬存在”可改寫為“‘x是《荷馬史詩》的作者’這個命題函項有且僅有一個值是真的”。通過這樣的分析，使我們從表面談論具有某些屬性的事物的存在問題轉成談論這些屬性本身，或者說，從表面上談淪個體詞的屬性轉化成談論命題函項的屬性。羅素認為，人們之所以會在存在問題上犯錯誤，是被表面語法所迷惑，通過這種分析，可以澄清“存在”問題上的思想混亂，并能解決哲學史上的許多存在難題。弗雷格、羅素式的分析方法，即將日常用語中的主謂式語句化歸為量化式語句，以表明“存在”不是邏輯謂詞的做法，受到了一些人的批評與挑戰，皮爾士(D.Pears)和斯特勞森(P.F.Strawson)就是其中的代表。
皮爾士對“存在不是謂詞”給出了一個“最低程度的表述”：當以“存在”描述某對象時會產生指稱重言式或指稱矛盾式時，“存在”在其句子中不是謂詞。不過在他看來，這個最低程度的表述在下述三種情況下例外：
其一，當單稱存在語句的主詞指稱某一虛構世界的個體時。因為諸如“哈姆雷特”、“孫悟空”的虛構人物只在作者的虛構世界中存在，并不蘊涵其在現實世界中的存在。說某虛構個體存在，意思是該個體在現實世界中存在，這無疑給它增
添了新的性質。這樣的語句不再是指稱重言式：同理，說某虛構個體不存在，意思是該個體在現實業界中不存在，也不造成指稱矛盾式。
其二，當單稱存在語句的主詞指稱歷時性存在的個體時。例如，對“亞里斯多德”、“阿房宮”這樣的歷時性存在個體，我們說它們存在 或不存在，就是肯定或否定它們的現時存在性，這樣的語句也不會造成指稱重言式或矛盾式。
其三，當單稱存在語句的主詞指稱某一 經驗層次上的個體時。假如，某人看見一把匕首，并有充足的理由相信這是一個幻覺，那么當他在實際空間的意義上說“那把匕首存在”或“那把匕首不存在”時，他是在對那把視覺經驗層次卜的匕首賦予實際空間的存在性，這樣的語句并不會成為指稱重言式或矛盾式。 ⑤
顯然，皮爾士將存在問題引入了跨界指稱的領域。在他看來，在指稱對象的存在出現跨界的情況下，“存在”便給主詞增添了新的性質或內容，此時的“存在”便成為一個邏輯謂詞，它有別于限界指稱個體的謂詞。它是一個特殊謂詞，即跨界謂詞。
斯特勞森也有類似的看法。他認為，借助于他提出的“預設類”(即由在某種特定語境中預設的某些對象構成的類或集合)概念，可以把存在解釋成邏輯謂詞。“預設類”在本體論上可以劃分為兩個異質的子類，其中一個由真實的對象構成，另一個由虛構的或傳說的對象構成。當我們用“存在”或“不存在”斷定某個對象時，就是把該對象指派給預設類中的某個子類。例如，我們說“阿爾弗雷德國王存在”，就是把“阿爾弗雷德國王”指派給“實在的、歷史上有過的國王”這個子類;說“阿琴國王不存在”，就是把“阿琴國王”指派給“神話中的、虛構的國王”這個子類。“存在”或“不存在”在句子中作為一個謂詞出現，該謂詞并非一個概念的謂詞，而是某一預設類成員的謂詞。也就是說，“存在”在主謂式語句中可以作為真正的(邏輯的)謂詞出現，無需將它視為量詞。 ⑥
皮爾士、斯特勞森實際上將包含空詞項的存在語句納入了主謂式分析的范式。可以說，自由邏輯將這一思想推向極端。大家知道，一階邏輯否認存在是個體的性質，把空名解釋為摹狀詞，將存在視為量同，為此作出了兩個“存在預設”：(1)存在一個非空個體域;(2)每個自由個體變項和個體常項都指稱其非空個體域中的某一個體。自由邏輯擺脫了這兩個“存在預設”，直接承認“存在”是渭詞。它允許所有個體詞作為邏輯主詞出現，不將空專名解釋為摹狀詞。為了避免“存在怪論”，對一階邏輯的存在概括規則進行了修改，在原規則的基礎上引入了存在謂詞E!(讀作“存在”，E!x表示個體x存在)。修改后的存在概括規則為E!x，Fx歸xFx。此外，還主張在形式 語言中嚴格區分個體變項和個體常項的作用，規定變項必須在論域中取值，而常項則不受此限。也就是說，在某一確定的語義解釋下，既有有指稱對象的個體常項，又有無指稱對象的個體常項，前者相當于非空專名，后者相當于空專名。修改后的存在概括規則只適用于非空專名。例如，L*是由雷白朗(Leblanc)和赫爾培(Hailperin)針對空專名的語義解釋提出的一個自然演繹系統，該系統排除了對空專名進行存在概括從而導致悖論的可能性，既無須將空專名解釋為摹狀詞，又避免了使用模態算子和高階謂詞而帶來的推理的復雜性，完全達到了自由邏輯的一般要求。 ⑦
二、何物存在——“存在是約束變項的值”的邏輯語言解說
蒯因(W.Quine)基本接受了弗雷格、羅素的存在觀，并將討論的中心由“何謂存在”轉向“何物存在”。他在《論有什么》一文中明確提出了其本體論承諾標準：“存在就是成為一個約束變項的值”。在他看來，名稱和謂詞并不與何物存在相關。名稱的意義并非僅在于其命名和所指對象，我們不能因為使用了某一名稱就必須承認有該名稱的指稱對象。例如“飛馬”這一名稱，不能因為使用了它就必須承認有飛馬這個現實對象。如果認為對象的存在是由名稱所承諾的話，我們就會遇到缺乏相應名稱指示其對象的難題，正如康托爾指出的，對所有的實數，我們不能做到都有相應的名稱指示它們。抽象名詞也不能對其所指即共相作出承諾。例如，“紅”的使用并不能使我們一定要承認存在著共相實體——紅。在他看來，傳統 哲學把個體詞的意義和命名等同起來的錯誤在羅素的摹狀詞理論中已被揭露無遺。“當一個存在或非存在陳述被羅素的摹狀詞理論分析時，它便不再含有任何甚至要給那些其存在頗成問題卻被當作確實的實體命名的表達式，所以再不能認為這個陳述的有意義必須預設這樣一個實體存在。” ⑧至于抽象名詞，在蒯因看來，我們不必將其視為實體名稱，因為我們總可以把它替換成一個相應的謂詞表達式，這個表達式對它所描述的個別對象來說或者為真，或者為假，但它本身并不指稱某種共相實體。
蒯因排除了名稱和謂詞對本體論的承諾，將本體論的承諾與約束變項 聯系起來。在他看來，在存在性語句被改寫后的一階邏輯表達式中，被量詞約束的只能是個體變項，因為謂詞表達式或概念不指稱某種類型的對象，不能作為量詞的約束變項，邏輯聯結詞自然也是如此。這樣一來，本體論承諾的主體就落到了約束變項的身上。“存在就是成為一個約束變項的值”揭示了哲學家和理論學派在本體論立場上的差異之所在，為我們辨別不同的本體論立場提供了一個普遍標準。“被假定為一個實體，純粹只是看作一個變項的值。……我們的整個本體論，無論它可能是什么樣的本體論，都在‘有個東西’、‘無一東西’、‘一切東西’這些量化變元所涉及的范圍之內。” ⑨“一實體為一理論所預設，當且僅當為使該理論中的所肯定的陳述是真的，它必須屬于約束變項的值。” ⑩也就是說，某一理論所承諾或預設的存在物類型集中體現在其所表達的命題的約束變項即
以通過“語義整編”揭示出來。首先用一階邏輯的 語言(蒯因稱之為“標準記法”)改寫這一理論，然后確定使作為該理論所肯定的量化公式為真時其約束變項x所在的值域，值域中的值便是該理論承諾或預設的存在物(實體)，這樣該理論的本體論承諾就被揭示出來了。蒯因以此方法區分了現代數學 哲學中的邏輯主義、直覺主義和形式主義的不同本體論立場。在他看來，某一理論采用什么樣的本體論立場，這要視實際情況而定。“我提出了一種明確的標準，以此來確定一種理論的本體論承諾是什么。但實際上采用什么本體論的問題仍然懸而未決，而顯而易見的忠告是寬容和注重實際的精神。” (11)
三、存在問題之我見——擴充的經典謂詞理論能更好地說明存在問題
關于存在概念的邏輯哲學探討源于空詞項的指稱問題。由于空詞項在現實世界中沒有相應的指稱對象，以它作主詞談論對象的存在勢必導致“存在悖論”等哲學難題。由此引起了“存在”是不是存在主體的屬性從而是不是邏輯謂詞的爭論。現代哲學家、邏輯學家運用現代邏輯(包含一階邏輯和自由邏輯)分析方法和日常語言分析方法，從總體上得出了三種不同的結論：以弗雷格、羅素、蒯因為代表的經典邏輯學家認為“存在”不是存在主體自身的屬性，而是關于存在主體的概念，即命題函項或謂詞的可滿足性。因此，“存在”不是謂詞，而是量詞。與此相反，自由邏輯學家認為“存在”是存在主體自身的屬性，“存在”是邏輯謂詞，以“存在”作語法謂詞的語句從邏輯上看是主謂式語句，不是量化式語句。斯特勞森和皮爾士等人結合精致的自然語言分析，認為“存在”在某些特殊的情況下可以充當邏輯謂詞，因此它是一種特殊的謂詞。
如前所述，皮爾士的觀點涉及跨界指稱的問題，斯特勞森提出了異質的預設類思想。筆者認為，這些觀點是令人質疑的。先談預設類問題。我們是通過一定的討論語境將一個主詞的指稱對象指派給適當的子類的方式把“存在”添加到該主詞之后的。然而在確定某一子類的外延之前必須解決哪些對象具備該子類成員資格的問題，也就是說，我們無需求助于語境及預設其具有這種“存在”的那個類就已經知道合法斷言“存在”的條件。這就意味著“預設類”解決方案是多余的了。再談跨界謂詞的問題。跨界問題是指，存在于某一世界的個體也存在于另一世界中。也就是說，該個體在這兩個世界中都具有存在性。當一個體出現跨界情況時，該個體的存在性并未在它將要跨入的那個世界中得到許諾，否則，無所謂跨界情形。跨界完成后，該個體的存在性在它跨入的那個世界中得到實現。這實際上是說個體存在性的跨界而不是個體的跨界，相應地，所謂的“存在”跨界不是真正專名的跨界，而是描述個體的謂詞或摹狀詞的跨界。“存在”所斷言的是描述個體的某一謂詞在某兩個可能世界中的可滿足性，因此，即使在跨界情況下，“存在”仍然是量詞而不是謂詞。再說，跨界問題是一個富有爭議而令人感到棘手的問題，“個體跨界”的依據(“本質主義說”和“反本質主義說”)至今尚無定論。蒯因的“沒有同一性就沒有實體”的本體論認可標準看來是給“個體跨界說”出了一道難題。人們一般認為，個體的某些性質可以跨界，但很少認為個體可以跨界。值得注意的是，人們根據現有的可能世界理論難以對諸如“伯克利學院的又圓又方的屋頂”的個體跨界提出一個有效的解釋方案，因為“又圓又方”這一邏輯矛盾不允許出現在任一可能世界中。
自由邏輯關于“存在”是邏輯謂詞的思想也是值得懷疑的。首先，它關于E!的定義并不理想。以雷舍(H.Rescher)的觀點看，E!的定義必
條基本原則。然而先前的定義大多不能做到這一點。為此他提出了“質性質(quslitative pmperty)”的概念，以此對其定義式中要求的謂詞域進行限些定義因援用模態邏輯和高階邏輯的技術手段帶來的復雜性不說，還對經典一階邏輯的存在概括規則進行了限制，大大削弱了推理能力。同時“質性質”本身的含義不清，有待說明。其次，自由邏輯斷定“存在”可以充當個體詞的謂詞，是以其修改的存在概括原則和區分個體常項的類別為技術手段的。它以存在假設作為解決空專名問題的前提，同時區分有指稱的個體常項和五指稱的個體常項，這種做法與斯特勞森的“預設類”思想極為相似。由于“E!”的定義缺乏說服力，使得其修正的存在概括規則的合法性受到質疑。按照自由邏輯系統的推理規則也會得出具有爭議的結論。譬如等價規則。根據經典邏輯理論，我們可以斷定：如果兩個體a和b相等，就可以推出，如果a有性質F，則b也有性質F。但是根據自由邏輯理論，即使a和b不存在，也可以得出上述結論。也就是說，自由邏輯承認虛擬對象和實存對象一樣都是有性質的。就這一點引起的爭論是在所難免的。
筆者認為，經典的一階邏輯比較成功地解釋了“存在”問題。如果說弗雷格、羅素的命題函項理論和摹狀詞理論解答了“何謂存在”的問題，那么蒯因“存在就是約束變項的值”的觀點則解答了“何物存在”的問題。命題函項理論將“存在”歸結為命題函項或概念的屬性即可滿足性，從邏輯形式上看，“存在”是量詞而不是謂詞。這一觀點可以從整體上解釋“存在”概念，它既可以解釋“存在”的跨界情況，又可以解釋“存在”的非跨界情況。例如，某人說“亞里斯多德存在”或“亞里斯多德不存在”，按照命題函項理論，可解釋為“x是亞里斯多德”這一命題函項在現實世界的可滿足性或不可滿足性。用摹狀詞理論可解釋為“那
為量詞，原來的語法主詞改寫為命題函項或謂詞，排除了出現存在悖論的可能性。如前所述，個體的跨界存在不是指個體本身的跨界而是指個體存在性的跨界。因此“存在”在這種情形下依然是量詞，它說明了該命題函項或摹狀詞在兩個可能世界中可滿足或具有指稱。按照這種觀點，可對“伯克利學院的又圓又方的屋頂是不存在的”這樣含有空詞項的存在性語句予以恰當的解釋。由于“x是伯克利學院的又圓又方的屋頂”這一命題函項含有邏輯矛盾，不允許存在于任何可能世界(含現實世界)中，即在任何可能世界中不可滿足或沒有指稱，因此根本不存在跨界問題。當我們說“伯克利學院的又圓又方的屋頂不存在”時，只不過是說：“x是伯克利學院的又圓又方的屋頂”這一命題函項在現實世界中不可滿足，該命題顯然是真命題;當我們說“伯克利學院的又圓又方的屋頂存在”時，意思是說：“x是伯克利學院的又圓又方的屋頂”這一命題函項在現實世界中可滿足，該命題顯然是假命題。照這種解釋也根本不會出現所謂的“非存在之謎”。
既然“存在”是命題函項的可滿足性，那么是什么東西滿足命題函項呢?也就是說，有哪些存在主體呢?蒯因的“存在就是成為約束變項的值”的本體論承諾標準對這一問題提供了恰當的說明。在他看來，按照羅素的摹狀詞理論，名字對于本體論問題是無關緊要的，因為名字可以轉化為摹狀詞，而后者是可以消除的。實質上能使我們轉入本體論承諾的唯一途徑是約束變項的使用。他把表達式中的變項視為一種不定代詞，代表某類對象中的任意一個，這類對象就是這個變項的值域。約束變項即被量詞限定的變項，其值域已定，它同樣作為代詞的基本手段，存在就意味著有一個東西處在一個約束變項的值域內，即成為它的一個值。按照這種觀點，任何本體論觀點都可以在 語言內部得到解釋，同時也可以利用它來識別不同的本體論立場。因為我們只要按照謂詞邏輯的構造規則就可識別約束變項的類型。例如，如果一個表達式的約束變項中只有個體變項，那么該表達式就是一階謂詞表達式，它表明了只承諾客觀個體的唯名論本體論立場;如果一個表達式中的變項含有謂詞變項或命題變項，那么該表達式就是高階謂詞表達式，它表明了承諾共相實體或理論實體的實在論或概念論本體論立場。“抽象出共相的另一種更大膽的方式，是允許迄今都只是不包含本體論承諾的模式字母像約束變項那樣進入量詞中。因此，如果我們通過引入量
等來擴展真值函項理論……我們就擁有了一種包含共相，或者終歸是抽象實體的理論。” (13)蒯因承認，“存在是約束變項的值”僅僅是關于某一理論內部的本體論承諾的 語言判定標準，該標準不能解決我們實際上應承認何物存在或采取哪種本體論立場的問題。給出這一標準不是為了知道實際上存在何物，而是為了知道某個陳述或學說說存在何物，與實際上存在何物完全是兩碼事。然而將本體論的爭論上溯至語言層次，可以找到人們進行辯論的共同基礎，便于問題的解決。“存在就是約束變項的值”這一著名口號揭示了關于“何物存在”的長期爭淪的語言學本質，在 哲學史上具有劃時代的歷史意義和深遠影響。
筆者認為，雖然在蒯因的邏輯學詞匯里沒有高階邏輯和模態邏輯的概念，但他在解答“何物存在”問題時實際上默認了高階邏輯的合法性，而這一點雖然在弗雷格、羅素那里談“何謂存在”時意識到了，但是堅決加以拒斥的。在弗雷格、羅素那里的約束變項只是個體變項，不允許出現謂詞變項或命題變項。這當然與他們的本體論立場有關。蒯因的唯名論立場在20世紀50年代開始轉移到實在論立場上來，他除了承認物理對象，也承認像類這樣的抽象實體是數學真理的本體論基礎。如果我們把弗雷格、羅素意義上的約束變項或命題函項主目的值域由個體類擴展到抽象實體類，則一來便于我們從語言上談論任一本體論觀點，避免無謂的本體論紛爭，二來可以和蒯因的理論連貫一致。大家知道，一階語言中的謂詞符號是以個體詞(個體常元和個體變元)為主目的，因此一階公式只能是表述有關個體屬性的命題形式。但按照實在論的觀點，個體不是唯一的存在實體，像性質、關系、概念等抽象實體也是存在實體，這些實體也具有某些性質或相互間具有某些關系，刻畫它們的邏輯形式需要打破一階語言界限，以增強語言的表達能力。基本方法之一是將一階邏輯語言擴充為高階邏輯語言。具體做法
“存在”概念也是有層次之分的。根據弗雷格的觀點，“存在”是以描述個體屬性的一階謂詞為約束變項的二階概念。但如果它以二階謂詞為約束變項，那么它就是三階概念了，如此類推，一般地，如果“存在”以n階謂詞為約束變項，那么它就是n+1階概念了。
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談美學的哲學基礎問題
哲學是最根本的前提
王：您在《新美學》著作中，批評了幾種不正確的美學研究方法，主張把美學作為哲學的一個投影，當然是非常強調美學的特殊性。那么，您認為哲學當是美學的根本前提?
蔡：是的。從心理學、社會學、人類學等研究美學雖然不無意義，但哲學是最根本的前提。
王：我們是社會主義國家，我們所講的哲學當然是馬克思主義哲學。但馬克思主義哲學本身現在面臨一個“堅持”與“發展”的問題。您對此有什么看法?
蔡：我注意到這個問題了。“發展”與“堅持”的爭論，最先是圍繞整個馬克思主義進行的。有些理論家提出“馬克思主義是發展的”，“沒有發展就不能堅持”。他們提倡“馬克思主義的人道主義”、“社會主義的異化”，作為馬克思主義的新的內容，發展了的馬克思主義的論點。另外一些理論家又提出沒有堅持，就不是馬克思主義的發展。爭論至今似乎還沒有完結。其實，“堅持”與“發展”兩方面都不能否定，它們并不矛盾，是辯證統一的。
誠然，馬克思主義是發展的。大家都熟悉馬克思、恩格斯的無產階級革命理論，在十九世紀中葉，馬克思曾預言，無產階級革命只有在西歐幾個發達的資本主義國家同時爆發，才能取得革命的勝利。而到1917年，列寧根據俄國革命的實際發展，大膽地在俄國這樣一個原是落后的資本主義國家單獨發動了無產階級革命，取得了勝利。中國共產黨更是在一個半封建、半殖民地的落后國家里，領導了新民主主義的革命，建立了新的人民共和國。蘇聯十月革命與中國革命的勝利，都是發展馬克思主義的理論和實踐活動。馬克思主義創始人，從來就主張他們的學說、思想，應該隨著實際的發展而發展。他們在《共產黨宣言》1872年德文版序言中就曾經寫道：“這些基本原理，正如《宣言》中所說的，隨時隨地都要以當時的歷史條件為轉移……”(注1)因此，在“馬克思主義的文獻”中關于結合歷史實際的革命方針、路線和策略等，都是隨時隨地要變化發展的。
但發展是有條件、有原則的，不能發展到馬克思主義之外去，或發展成為非馬克思主義去。必須堅持馬克思主義的基本原則。這就是通常所說的堅持馬克思主義的問題。而堅持與發展馬克思主義的關鍵，主要還是馬克思主義哲學。現在的爭論，主要也是圍繞馬克思主義的哲學而進行的。譬如“馬克思主義的人道主義”和“社會主義的異化”，都是關系著哲學思想的。人道主義或人本主義，其核心是抽象的人性論。無論中外，人性論是早就有的東西了。中國的孟子、荀子的性善、性惡論，就是很早的人性論觀點。人道主義作為一個政治或政策術語，是可以要的，是有意義的，在歷史上也曾起過積極的作用。在社會主義制度下，它也是有積極意義的。但作為哲學術語，與馬克思主義的哲學、與歷史唯物主義有矛盾，是背離了馬克思主義哲學的。“社會主義的異化”，其錯誤也在這里。按馬克思在《1844年經濟學一哲學手稿》中的原意來說，異化就是走向對立面。“勞動異化”就是說的人的勞動造成器物，在資本主義的生產中工人付出勞動造成商品，卻無所得，即“勞動異化”為資本，“異化”為工人的對立面。那么，“社會主義異化”呢?是不是說社會主義異化為對立面的什么東西呢?或是“恢復到資本主義”嗎?所以，這種所謂馬克思主義的“社會主義異化”學說，其實質也是非馬克思主義的。
馬克思主義哲學就是辯證唯物主義的世界觀
王：那么，什么是必須堅持的馬克思主義哲學的基本原則呢?
蔡：確實，馬克思主義哲學，有它之所以為馬克思主義哲學的基本原理或基本原則。總的來說，所謂馬克思主義哲學就是辯證唯物主義的世界觀，也就是“辯證唯物主義認識論”，其中包括辯證唯物主義的歷史觀。唯物主義世界觀表現在認識論上就是反映論和客觀真理論。而唯物主義歷史觀的具體表現是經濟基礎和上層建筑與意識形態的理論。這些就是馬克思主義哲學的基本原則。
王：能不能請您解釋一下?
蔡：好的。不知你是否注意到，馬克思主義的創始人不止一次說明，他們的哲學就是認識論。一般的哲學常常談到所謂馬克思主義哲學的本體論，習以為常，不以為怪。我認為，這不符合馬克思主義創始人的原意。馬克思主義哲學根本就沒有所謂本體論。恩格斯本人曾兩次談到這一點。恩格斯早在《反杜林論》中即已寫道：“現代唯物主義(按：馬克思恩格斯稱呼他們自己的哲學世界觀的用語)都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和邏輯法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”(注2)《反杜林論》的大部分雖然是恩格斯執筆寫的，但如恩格斯在《反杜林論》第二版序言中所說：“本書所闡述的世界觀，絕大部分是由馬克思所確立和闡發的，而只有極小部分是屬于我的。……在付印之前，我曾把全部原稿念給他聽……”(注3)恩格斯甚至還說，“這部著作如果沒有他的同意就不會完成(注4)”。這表明，《反杜林論》的意見，是馬克思與恩格斯的一致看法。而正是在這種看法中明顯地表明了，馬克思主義哲學否認本體論，他們的“現代唯物主義”就是認識論，就是關于思維的根源及其規律的學說，也就是認識論的學說。意思幾乎完全相同的話，在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中還說過一次。其中主要的一句是說，“對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(注5)列寧對馬克思主義哲學的看法，和馬克思、恩格斯是完全一致的。列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書的前三章，詳細論述馬克思主義哲學，并對照駁斥經驗批判主義，其標題就全部都用“辯證唯物主義認識論”。列寧的這種標題的提法，是關于馬克思主義哲學的高度概括的最好的說明。現在一般不用“辯證唯物主義認識論”這個說法，而是提馬克思主義的辯證唯物主義。
反映論和客觀真理論是辯證唯物主義認識論的兩個重要內容，也可以說是它的兩個基本原則。反映論，是貫徹辯證唯物主義到認識的根源方面的;客觀真理論，是認識的成果、認識的內容。這兩個方面，是馬克思主義哲學在認識論中的具體表現。
歷史唯物主義是辯證唯物主義在社會歷史領域中的具體運用，其表現就是經濟基礎和上層建筑與意識形態的理論。其他的原理原則就不去詳談了。背離了這些基本原則，是很難成為馬克思主義哲學的，更談不上什么發展馬克思主義哲學了。
評“新的馬克思主義哲學”
王：現在理論界出現了一些對于馬克思主義哲學的新理解，象“實踐唯物主義”哲學、“歷史唯物主義一體化的哲學”等等。
蔡：是的，我也注意到這些“新的馬克思主義哲學”了。
王：您是否有些什么想法?
蔡：你剛才提到那兩種對馬克思主義哲學的新理解，按順序，早一點的是“歷史唯物主義一體化的哲學”。它認為，歷史唯物主義是馬克思主義哲學的核心和基礎，而“唯物論、辯證法、認識論是在這個基礎上統一起來的”(注6)。并且說：“所以馬克思主義哲學的對象不是自然、社會和思維運動發展的最普遍規律以及這三大領域各自特有的一般規律。”(注7)
自稱為“馬克思的 實踐唯物主義” 哲學的“新的馬克思主義哲學”，說這種哲學，“一方面是高度強調實踐的作用……又始終堅持唯物主義”。(注8)并且提出，從來的馬克思主義哲學把“實踐”歸屬于認識論，但是“馬克思《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》的意義，首先在于把實踐引進了本體論，把實踐提升到世界本原的行列中去”。(注9)
這兩種“新的馬克思主義哲學”名稱不同，立論也不盡相同，但反對從來認為馬克思主義哲學是“辯證唯物主義”卻是相同的。其立論的根據也有相近的一面，都以《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》的某些詞句為根據。《德意志意識形態》主要涉及的是第一卷第一章《費爾巴哈》。
《關于費爾巴哈的提綱》與《德意志意識形 態》，都是手稿。前者是馬克思1845年春天寫的，后者是1845年9月至第二年初夏由馬克思和恩格斯合寫的。估計第一卷第一章當是寫得早的。這兩份文件都是為著要批評費爾巴哈的人本主義歷史觀，清除它對他們自己的影響以建立新的唯物主義的歷史觀。因為是手稿，詞句都有特殊理解、特殊用法。即以《關于費爾巴哈的提綱》來說，如它的第一條第一句，那是“新哲學”論者引來作為主要根據的，所謂應該“當作人的感性活動、當作實踐去理解”、應該“從主觀方面去理解”的“事物、現實、感性”(注10)，原來說的是 社會的事物、社會的現實、人的感性。決不是，也不能把自然事物本身，天上的紅霞明月、地上的高山大海，都要看作是“人的感性活動”、看作是“實踐”。而且在《提綱》中多次說明：“革命的實踐”、“在實踐中使之革命化”、“在實踐中受到革命的改造”。此外還說：“社會生活在本質上是實踐的”(注11)。 聯系《德意志意識形態》第一章來看，這一點就更清楚了。因為馬克思、恩格斯當時要批評、清算費爾巴哈的思想影響，費爾巴哈不太關心社會革命實踐。這也是費爾巴哈的“人本主義等于自然主義”的不可避免的缺點。馬克思當時正在積極探索共產主義，要劃清與費爾巴哈的界限，他當然不能不特別批評他的這種缺點。早在《德法年鑒》上刊載的馬克思與盧格的通信中，他就批評費爾巴哈缺少 政治，也就是不關心社會革命實踐。如果“新的馬克思主義哲學”論者，只是說明《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》第一卷第一章所論述的，主要是社會革命實踐，因而表明了馬克思的歷史唯物主義思想，這是對的;然而，這樣的說法，也是從來的馬克思主義哲學理論中的通常看法，根本沒有什么新的意義。但現在“歷史唯物主義一體化的哲學”的論者，卻據此而說歷史唯物主義是馬克思主義哲學的基礎，“唯物論、辯證法、認識論，都在它的基礎上統一起來”。這種說法，無論是從馬克思思想 發展的史實上說，還是從理論邏輯上說，都是說不過去的。在馬克思還是一個青年黑格爾派時，即已信奉辯證法了;讀到費爾巴哈的著作后，他首先就接受了費爾巴哈的唯物主義世界觀，最后才批判了費爾巴哈的人本主義歷史觀，批判了赫斯的人道主義，同時并建立了歷史唯物主義。歷史唯物主義形成在后，如何能把那先已形成了的唯物主義認識論統一在它的基礎上呢?從理論邏輯上說，馬克思主義的哲學世界觀，本是關于自然、社會和思維的運動發展的最普遍的規律的學說，大于歷史觀，唯物主義歷史觀只是其中的一個部分，它是絕不可能包含整個世界觀的。而現在“歷史唯物主義一體化的哲學”的論者，把“辯證唯物主義認識論”這樣表述完整的世界觀，分割為“唯物論、辯證法、認識論”三個部分，然后把這三者在“歷史唯物主義的基礎上統一起來”，根本否認它對“自然、社會、思維運動發展的最普遍規律”的揭示。這在理論邏輯上是說不通的。顯然，這種“新的馬克思主義哲學”，是一種不符合實際的幻想。
“實踐唯物主義”的“新的馬克思主義哲學”，也同樣存在著類似的錯誤。上面我已說過，馬克思主義創始人在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中談的“實踐”，是革命實踐，并不包含自然事物，把它“提升到世界本原的行列中去”，這不是把人的“實踐”作為“世界本原”嗎?這不可能是唯物主義!而且，究竟什么是“實踐唯物主義”，馬克思在《德意志意識形態》中說得非常明白，其中有一句寫道：“對實踐的唯物主義者、即共產主義者說來，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀”(注12)。由此自然不難明白，能把“實踐唯物主義”用來稱謂馬克思主義的哲學嗎?引證馬克思主義創始人著作中的一句話或幾個字，不作全面的理解，就用來作為根據，這種論證方法本身，就是不妥當的。再說，我在上面已經指出，馬克思主義哲學根本就沒有所謂本體論，又如何把實踐引入本體論呢?最后，在馬克思主義哲學的認識論中，從來都認為實踐既是認識的前提，又是檢驗真理的標準。恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，批評休謨和康德的不可知論時早就說過：“對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。”(注13)列寧在《唯物主義和 經驗批判主義》中也曾說過：“馬克思和恩格斯都說過，人類的實踐證明唯物主義認識論的正確性”(注14);又說：“生活、實踐的觀點應當是認識論的首要的基本的觀點。這種觀點必然會導致唯物主義”。(注15)馬克思主義創始人及其最好的繼承者的這些論述，都非常明確。現在主張“實踐唯物主義”的“新的馬克思主義哲學”論者，卻否定實踐與認識論的關系，又要把它引入本體論，提升到世界本原的行列中去，這不是明顯與馬克思主義創始人的論述相背離的嗎?
顯然，在我看來，這兩種“新的馬克思主義哲學”，不是發展了馬克思主義，而是搞亂了馬克思主義。
推進唯物主義美學的發展
王：聽了您的談話，我感到在堅持與發展馬克思主義哲學的基礎上建設唯物主義的新美學，任務實在艱巨得很!而且，在整個美學思想發展史上，唯物主義美學的傳統較為薄弱，系統的唯物主義美學著作，更是罕見。情況是這樣的嗎?
蔡：談到唯物主義美學的發展，確實如你所說，比較有理論系統的唯物主義美學著作還未見過，唯物主義美學思想較為薄弱，但唯物主義的美學思想卻是從來就有的。《文心雕龍·原道》篇中說：“云霞雕色，有逾畫工之妙;草木賁華，無待錦匠之奇：夫豈外飾?蓋自然耳。”談的就是自然美的客觀存在，很明確，很果斷。過去人們一論到美，談的就是美感，把美與美感混為一談，由此當然很難從唯物主義的立場去論美。
我自己是想從唯物主義的立場去研究美學問題的，想把唯物主義的美學說得比較全面、比較系統、比較圓滿、比較切實一點。就自己而言，基本上是盡了力了;但結果如何，就不敢奢望了。缺點、錯誤總是難免的，我還要努力。
王：您對于未來，還有些什么設想呢?包括您自己的打算、以及對當代中國美學的發展的希望。可以談談嗎?
蔡：我自己想做的事當然很多。《新美學》的改寫本盡管將有三卷的篇幅，但有些問題仍然難以展開來談。如形象思維問題，就不可能詳談;如果有可能的話，我還想進一步研究形象思維。但究竟年紀大了，有些事做起來時也會力不從心。我希望我的同伴們、同學們，對于唯物主義美學的一些關鍵問題，還能繼續努力，并搞好美學叢書、《美學論叢》的出版。
說到中國當代美學的發展，形勢是好的，令人欣慰。把美學作為課程，出版教材，一年出版好幾十本美學著作，這是其它國家所沒有的。四十年代在中國，搞美學的只是寥寥可數的幾個人;五十年代的美學論辯，也是數十個人，《美學問題討論集》六冊，論文執筆者就是那么三四十個人;現在全國有好幾百人，一開會濟濟一堂。全世界都沒有這么好的形勢。當然，觀點、學派有分歧，這是正常的，是一件好事。我相信各派美學家
都會盡量發揮自己的美學觀點，寫成系統的美學著作，建立真正的學派。只有在這種百花齊放、百家爭鳴的情況下，中國美學才能更進一步豐富發展。這十多年來我雖然努力做了些工作，但比之應當做的、比之別的才學兼優的美學家，我做得實在是很不夠的。“東隅已逝，桑榆非晚”，我愿與一切有志于發展當代中國美學事業的學者、專家，共同奮斗，為推進當代中國美學事業的發展，貢獻出自己的最后一點余熱。
王：您以八十三歲高齡，作了這樣長時間的談話，實在非常感謝。
蔡：不要客氣。今天就談到這里吧。
看了“哲學問題的論文”