儒家生態哲學主要包括“天地之大德曰生”的生態存在論、“天地萬物一體之仁”的生態價值觀、“贊天地之化育”的生態實踐觀三方面。以下是小編精心整理的儒家哲學思想論文的相關資料，希望對你有幫助!
儒家生態哲學思想要論
摘要：儒家生態哲學主要包括“天地之大德曰生”的生態存在論、“天地萬物一體之仁”的生態價值觀、“贊天地之化育”的生態實踐觀三方面。儒家生態存在論是一種生成論，突出天地的“生生之德”，在人與自然的關系上，強調人應承繼天地自然的生生之德，“繼善成性”;儒家生態價值觀在人與自然萬物的價值關系上肯定人高于其他事物的價值，但它所強調的人的價值，主要是一種德性價值，認為人的價值在于承繼天地生生之德，“贊天地之化育”，實現“天地萬物一體之仁”;儒家生態實踐觀主要體現在其社會治理思想當中，它繼承了古代社會治理思想中的相關內容，體現了儒家社會治理思想的整體性思維方式和重視禮義的觀念。
關鍵詞：儒家;生態哲學;存在論;價值觀;實踐觀
中圖分類號：B82-058
文獻標識碼：A
文章編號：1671-1165()01-0039-07
儒家生態哲學思想有其自身的產生發展過程。儒家生態思想發端于孔子，但在先秦時期，真正得到系統闡發卻是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易傳》等著作中。兩漢時期，儒家生態思想體現在天人感應的神學目的論中。宋明理學受佛教理論思辨的影響，在《中庸》、《易傳》思想基礎上，對儒家生態觀作了進一步闡發。本文主要從先秦儒家、宋明理學的相關思想闡述儒家生態哲學思想。內容分“天地之大德曰生”的生態存在論、“天地萬物一體之仁”的生態價值觀和“贊天地之化育”的生態實踐觀三部分。
一、“天地之大德曰生”的生態存在論
成中英先生說：“儒道兩家乃源出于同一宇宙經驗。”因而儒家與道家在存在論上具有相似的認識，同樣將世界視作一個生生不息的創生萬物的過程，認為天地萬物乃至人類社會的等級秩序都是在這一運化過程中產生形成的。關于儒家生態存在論，本文突出三個方面內容：一是天地生化萬物的生成論模式;二是對天地“生生之德”、“誠者天之道”的強調;三是關于天人之間“天命之謂性”、“繼之者善也，成之者性也”關系的思想。
關于宇宙生成論模式，《易傳》除了具體闡發天地乾坤的生物作用之外，在《序卦傳》中還將天地萬物和人類社會秩序的形成描述為一個生成序列：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”，體現了儒家關于萬物生成和人類社會發展過程的一般認識;之后在宋明理學中，周敦頤在《太極圖說》中將宇宙創生過程描述為“無極→太極→動靜→陰陽→五行→萬物”的過程，認為天下萬物都是由太極之氣，經由陰陽二氣的動靜交合與五行之氣的相錯雜糅氤氳化生，整個宇宙氣機流貫，生生不息。周敦頤將我國古代科學理論中的太極、陰陽、五行學說整合到其生成論模式當中，代表了儒家關于宇宙生成過程的基本觀念。
如果說道家關于宇宙萬物的生成過程相對突出“道法自然”的特征的話，儒家宇宙生成論的一個突出特征是強調天地“生生之德”。在這方面，《易傳》中的相關思想比較有代表性，后來宋明理學的天理說、仁論等均是在其基礎上闡發的。《易傳》在乾坤兩卦的闡釋中非常強調天地生物的作用。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”坤卦之《彖傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。”萬物的生命都是在天道變化、大地滋養中孕育發生的。《易傳》對天地“生生之德”的強調還表現在“生生之謂易”、“天地之大德曰生”(《系辭下》)、“復其見天地之心”(《復&12539;彖傳》)等的表述上。在《易傳》思想的基礎上，宋明理學對天地生生之德又進一步闡發，如張載以“天地之大德曰生”闡釋“天地之心”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”朱熹則在此基礎上進一步將“天地以生物為心”與“仁”聯系起來：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”(《朱子文集》卷六十七)儒家對天地生生之德的強調表明，宇宙創生萬物的過程是一個產生生命的過程，儒家的宇宙生成論是一個有機整體論的存在論。
儒家關于天地運化之“誠”德的強調實際上是與天地生生之德相互關聯的。《中庸》中首先闡述了“誠者，天地之道”的觀念：天道運行是“至誠無息”的，“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”。所謂“誠”是真實無妄的意思，“誠”體現在天地生長化育萬物的功能上則是，因為“誠”，所以“生物不測”，生生不息。儒家關于天地“生生之德”、“誠”之德的闡釋，本質上源于對人生意義的追尋，是從人應具有的德性去體察天地的德性。因為天地具有生生之德，所以人應繼善成性，實現天地賦予人的“仁”性，仁民而愛物;因為天地具有誠之德，所以人應“至誠”，以盡其性。
天人關系是存在論的重要方面，儒家主要從“天命之謂性”、“繼善成性”的角度闡發天人關系。“究天人之際”一直是中國哲學的主題，而儒家關于“天”的認識也始終是圍繞人生的意義探尋的。人作為天地的產物，在天地萬物中處于什么樣的地位?人在宇宙運化過程中能夠發揮怎樣的作用?儒家沒有脫離其宇宙生成論背景孤立地探討這些問題。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主體性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。對此，《易傳》、《中庸》、《孟子》中均有相關論述。如《易傳》中說：“乾道變化，各正性命”(《乾卦&12539;彖傳》)，又說：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”《中庸》中說：“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。”“自誠明，謂之性”，肯定人秉承有天地之性;又說：“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”肯定人能繼承發揮天命之性，贊天地之化育;孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子&12539;盡心上》)先秦儒家“天命之謂性”、“繼善成性”的思想也構成了宋明理學天人關系思想的基本框架。 二、“天地萬物一體之仁”的生態價值觀
儒家注重從天人之際考察人的地位和價值，因此，人的價值是儒家生態價值觀的重要方面;而人的價值就在于承繼天地生生之德，贊天地之化育，實現“天地萬物一體之仁”，從這個意義上說，“天地萬物一體之仁”是儒家的生態價值理想;儒家生態價值觀還體現在關于人與其他自然物如草木、禽獸之間不同價值的認識上。大體而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的價值，而人高于其他自然物價值的地方就在于人的德性價值;與此相關，儒家高揚人的德性價值，對人的認知理性或者很少論及，或者強調德性高于知性。以下我們從這四方面分別闡述。
儒家主要是從天人關系的角度強調人的價值的，認為人的價值就在于繼善成性，贊天地之化育。天地具有生生之德，人的產生是天地生化萬物過程中的重要環節，人的價值正在于完成天地生成萬物的目的。《易傳》將人視作天地人三才之一，言：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”(《說卦傳》)肯定人“裁成天地之道，輔相萬物之宜”的作用。《中庸》認為人的價值在于成己成物，“贊天地之化育”;《荀子》則說：“天地生之，圣人成之”(《富國》)，“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”(《天論》)，將人的價值與天地并列。
儒家在肯定人“贊天地之化育”的價值基礎上，闡發了天人合一的生態價值理想。儒家關于生態價值理想的認識本身存在一個發展過程，《中庸》中說：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”強調君子“中和”之德能促進天地的和諧有序，促進萬物的生長發育;《荀子》則強調統治者以禮治理天下，能夠使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”(《王制》)。表明儒家政治理想并不局限于社會領域，而是進一步關涉到人與自然的和諧繁榮;宋明理學在生態價值理想方面則突出“天地萬物一體之仁”。程顥首先提出仁者“渾然與物同體”、“以天地萬物為一體”的學說，將天地萬物視作與人直接關聯的有機生命整體;朱熹則在程顥基礎上強調“萬物一體”并不是人與萬物本然的存在狀態，而是我們應追求的目標，認為人只有通過克制私欲，“公而后仁”，然后才能達到“萬物一體”的境界;王陽明在《大學問》中對“天地萬物一體之仁”作了具體闡述：“大人者，以天地萬物為一體也，其視天下猶一家、中國猶一人焉……是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子為一體也;孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”所謂“天地萬物一體之仁”實質上強調的是人對天地萬物的同情愛護之心，儒家不僅肯定人與草木鳥獸同一體，而且肯定人的仁德能夠與瓦石等無情物為一體。儒家“天地萬物一體之仁”等既是儒家德性修養的目標，同時也是儒家人與自然萬物和諧共生的生態價值理想。
與道家“以道觀之”的生態平等觀不同，儒家雖然強調“天地萬物一體”的整體價值，但在人與其他自然物的價值關系上則突出不同事物的價值差異，肯定人具有高于其他自然物的價值。如孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《離婁》下)《荀子》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有生有氣有知亦且有義。故最為天下貴。”(《王制》)均肯定人具有其他自然物所沒有的品質，而人之所以“最為天下貴”的根本則是人具有“仁義”等先天德性。到宋明理學，程顥、朱熹均肯定動物具有一定程度的“仁義”，而其與人的差別則在于動物“氣昏”、“推不得”或者“偏而不全，濁氣間隔”(《朱子語類》卷四)，也就是說動物雖有一定程度的仁義之性，但是對道德仁義缺少足夠的自覺意識。由于肯定人與其他自然物價值的差異，儒家在人對他人、其他生命存在的道德責任問題上也主張“愛有差等”。不過，從另一方面講，強調人具有更高的價值，也相應地強調人對自然萬物的責任和義務。儒家雖然在人與萬物的關系上認為人與萬物具有不同的價值，但卻肯定自然造化整體具有高于人自身的價值。從生態科學角度來說，肯定人與萬物具有不同的價值，人與萬物是一個有機生命整體，既肯定多樣性，又強調整體性，本身是符合自然生態系統的真實情況的。
儒家所肯定的人的價值主要是人的德性的價值，在德性與知性關系上，將德性價值置于知性價值之上。儒家對德性價值的強調主要體現在人的生態價值的實現，即贊天地之化育、天地萬物一體之仁的實現，主要是通過人的德性修養如體認天地生生之德，擴充人內在的道德良知等實現的。也正因為此，儒家很少談人的認知理性及其作用。即便如荀子、張載少數幾個談及認知理性的思想家，也往往將德性置于知性之上。如荀子肯定人的認知能力，認為“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”，但是又認為“以可以知人之性求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能&65533;也”，因此主張“學有所止”，“故學也者，故學止之也。惡乎止之?曰，止諸至足。曷謂至足?曰圣也。圣也者，盡倫者也”(《解蔽》)。所謂“圣”、“盡倫”突出的都是道德倫理內容，因此，其所謂“學有所止”，實際上就是以道德理性限制認知理性的無限膨脹;張載將人的認識區分為“德性之知”與“見聞之知”，認為“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我……見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞”(《正蒙&12539;大心》)。所謂“見聞之知”即我們平常所說主體對客體的認識，是建立在主客二分認識思維方式基礎上的;所謂“德性之知”則是指德性主體對自然萬物的接納和關愛。張載也肯定主體對自然造化過程的“窮神知化”，但這種認識實際上也不同于見聞之知，而毋寧說是一種德性直觀。可見，張載雖然肯定見聞之知在現實生活中的存在，但又明確地說儒家所追求的德性之知與其有本質的不同。現代科技的發展大大促進了人類認識改造自然的能力，從一定意義上講也導致了生態平衡的失調。從根本上講，現代科技進步主要是建立在認知理性基礎上的。當代許多生態思想家已經認識到，認知理性必須建立在德性理性的制約基礎上，才有可能實現人與自然的協調。從這方面來說，儒家對道德理性的強調具有深刻的生態意義。 三、“贊天地之化育”的生態實踐觀
儒家生態實踐首先是一種社會治理實踐，由于古代社會先后經歷了漁獵、農業社會階段，因此，儒家生態實踐觀主要體現在關于漁獵、農業生產的社會治理方面。儒家生態實踐觀的這方面內容主要是復述社會治理思想中的相關內容，所以我們看到《禮記》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》等著作中記載的是大體類似的內容，其中最突出的是“謹其時禁”思想。所謂“謹其時禁”就是說砍伐樹木、捕食漁獵、種植五谷等應根據動植物生長的季節規律，在動植物生長季節禁止砍伐漁獵，按照植物生長季節從事農業生產。對此，《禮記&12539;月令》中對每個季節的“謹其時禁”有較具體的規定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥，毋&65533;，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋&65533;”。“仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。”“季春之月：是月也，生氣方盛，陽氣發泄，句者畢出，萌者盡達，不可以內……田獵置罘羅網畢翳矮獸之藥，毋出九門……是月也，命野虞毋伐桑柘。”“孟夏之月：是月也，繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發大眾，毋伐大樹……是月也，驅獸毋害五谷，毋大田獵。”“季夏之月：是月也，樹木方盛，命虞人人山行木，毋有斬伐。”也就是說，在春夏草木禽獸生長季節，禁止一切破壞鳥獸巢穴，傷害蟲胎、雛鳥、幼獸等各種有害于生物生長的行為。所禁的行為對象不僅包括動物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子&12539;王制》中談道：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也;黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也;斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”從中也可以看出，這些生態實踐觀念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。從社會治理的角度來說，“謹其時禁”的目的主要是為了能夠持續地從自然界獲取可資利用的物質生活資料，是從人類社會自身的可持續發展出發的。但從生態保護的角度來說，客觀上具有遵從自然生態規律，促進人與自然協調發展的作用。
與社會治理相關，儒家生態實踐觀又相應地闡述了生態治理的智慧和方式。在生態治理智慧方面，《易傳》突出了“仰觀俯察”、“知周乎萬物而道濟天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧;在治理方式方面，《荀子》闡述了“禮義之治”的方式。
在治理天下的生態智慧方面，《易傳》強調治理天下必須建立在“知周乎萬物”的基礎上，并從這個意義上肯定《周易》是古代圣人“仰觀俯察”的智慧結晶。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是使作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”(《系辭上》)也就是說，治理天下必須建立在仰觀俯察、極深研幾，把握自然運化法則的基礎上。《荀子》則吸收融合了道家思想的相關內容，突出了“大清明”的智慧：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其變，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。”(《解蔽》)其認為，治理天下必須建立在“大清明”的智慧基礎上。而其所說的“虛壹而靜，謂之大清明”與道家的虛靜無為又有區別，是將虛靜的心境與社會實踐、與天地萬物的認識相結合的一種整體性思維方式。通過這種思維，人們能夠從天地整體、宇宙整體考察事物，使萬物發揮各自的功用;能夠通曉治亂之變，把握宇宙萬物的根本原理，進而經緯天地，材官萬物。
關于社會治理方式，儒家強調以禮義治理天下，其中也包括通過社會治理，實現人與自然的和諧有序方面的內容。在這方面，《荀子》的相關思想比較有代表性。其一，荀子認為“禮義”本身并不僅僅來源于人類社會。《荀子&12539;禮論》中說：“禮有三本。天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”人與萬物從天地化生，因此，“禮”不僅要“尊先祖而隆君師”，而且應“上事天，下事地”，相應地，社會治理也必須納入自然-社會生態系統整體中考察;其二，禮義之治本身包含協調人與自然萬物關系的內容。如《王制》篇中說：“故人生不能無群，群而無分則爭……故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時，則六畜育;殺生時，則草木殖。政令時，則百姓一，賢良服……圣王之用也：上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上。”肯定禮義之治不僅應協調君臣上下、父母兄弟的道德倫理關系，而且也涉及“養長時，則六畜育;殺生時，則草木殖”等生態治理原則。社會治理不僅能夠實現社會本身的和諧，而且能夠實現“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”的生態目標。
儒家生態實踐觀除了社會治理實踐中的相關內容外，還包括個人生活實踐方面的生態觀念，這主要體現在儒家“仁民愛物”的思想當中。“仁民愛物”思想首先是由孟子提出來的，“君子之于物也，愛而弗仁;仁民也，仁之而弗親。親親而仁民、仁民而愛物。”(《盡心》上)到宋代，“仁民愛物”觀念進一步發展為張載的“民胞物與”思想，朱熹的“仁者以天地萬物為一體”思想，以及王陽明對仁之與鳥獸、與草木、與瓦石而為一體的具體闡述。儒家將仁愛之心拓展到鳥獸、草木，乃至瓦石，體現了對自然生態存在的關愛之情。“仁民愛物”思想不僅體現在社會治理實踐中，而且也體現在日常生活中對自然生命內在生機的欣賞和愛惜。所以在宋代有周敦頤不忍除窗前草、張載喜歡聽驢鳴的佳話。儒家在對待自然萬物的倫理關懷上也體現為“愛有差等”。關于“愛有差等”，王陽明的一段話很有代表性：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、宴賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。”(《傳習錄》下)儒家“愛有差等”思想肯定仁愛對象的差異性，與道家單純強調“以道觀之”，突出人與自然萬物的平等價值的觀念有所不同。不過，儒家愛有差等思想符合自然生態系統本身的多樣性和層次性，也是一種現實的生態倫理觀念。
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儒家德治思想內涵及其實踐意義
內容摘要：儒家德治思想在 中國 封建 社會治國安邦中發揮了重要作用，對當代中國治國 實踐仍有一定借鑒意義。儒家德治思想內涵可以從德制、德政、德教和社會理想四個方面來論述。
關鍵詞：儒家 以德治國
中華文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推動中華文明向前 發展 。儒家德治思想產生于奴隸社會，幾經曲折，最終成為中國封建社會的正統思想，統治中國兩千多年。儒家德治思想在中國封建社會治國安邦中發揮了重要作用，且具有當代性。儒家德治思想內涵豐富，本文從德制、德政、德教和社會理想四個主要方面予以論述。
一、德制
儒家推行以德治國方略，建立了一套制度，保障其德治思想順利實施。這套制度，姑且稱之為德制。德制的具體表現形式，就是“禮”。《禮記》是儒家“五經”之一。禮，甲骨文形狀是一個器具里裝著兩串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作為獻給神的禮物。禮產生于祭祀活動，其本義是宗教的祭祀。殷商時代，祭神是神權 政治 的一部分，因而祭神禮儀不僅被宗教化，而且被政治化。不同社會地位的人在祭神活動中有不同的祭禮資格，并由此而逐漸演化出帶有濃厚政治色彩的等級秩序及其相應的行為規范。這樣，禮就不僅僅是一種日常的生活禮儀、禮節，而成為一種維護神權統治的政治謀略和手段。作為我國奴隸制時代政治 文化核心本體的殷周之禮便由之而形成，由之而完備，由之而擴散。從古老的祭祀活動中延伸出來的具有政治意義的禮，隨著社會發展，逐漸演繹為一整套用以規范人們行為的政治法則和倫理規范。
禮，起源于治國。古人對于禮的起源，有不同的說法。有的把禮的起源說成是天意的安排，有的說成是人的原有本性。荀子是儒學的集大成者，曾經建立了完備的禮學體系，他對“禮”的論述較為精當，對后世影響很大。荀子這樣論述“禮”的起源：“禮起于何也?曰：人生而有欲;欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”[1]荀子認為人生來都是有欲望的，如果人們的欲望得不到滿足，就會產生爭奪，爭奪則會引起社會混亂和貧困，因此，統治者就制定了“禮”。荀子又說：“故禮者，養也。”[2]意為“禮”是用來調節人們的欲望、滿足人們需要的。荀子認為，禮起源于圣人對人之所欲的調節，禮不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”[3] “凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”[4]
禮，是統治者維護社會秩序的一種制度。荀子認為，制禮的目的就是為了“明分”，即辨明貧富貴賤等級界限，使人們各有差等。荀子說：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：‘維齊非齊。’此是謂也。”[5]荀子不贊成人人平等，因為人人平等必然導致誰也制服不了誰，于是爭亂泛起，社會動蕩。為此，必須用禮來規范各人的本分，保持貧、富、貴、賤的等級界限，這就叫“維齊非齊”。“維齊非齊”出自《尚書·周書·呂刑》，主要辨明同與不同的關系，要做到同就得有不同，要做到齊就得有不齊。荀子的意思是要說明，保持國家的整齊秩序，就得有貧富貴賤的等分，而禮就是用以規范這種等分的行為標準。“分”作為禮的實質，主要有兩層意義：一是“區分”之分，即通過禮把人們區分為各種互不相同的等級;二是“本分”之分，即通過禮來規定人們的本分和職責。把人們區分為各種不同的等級，就意味著各自都有其固守的本分;人們能固守其本分，其實也就意味著人們之間是有分別的，而且這種分別是合理的。荀子關于禮的實質的論述，其實是著眼于宗法制度下對人們的政治權力和財產待遇的一種分配和確定，并以此來表明每一個人在社會的政治生活和 經濟 生活中所扮演的角色，即人的身份，而這種身份確立的依據則是宗法血緣關系。而禮的現世功能也主要依據這種宗法血緣關系而定，即所謂的“君君、臣臣、父父、子子。”如所謂：“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定” [6]。“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑，另同異、明是非也。”[7]荀子說：“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒說：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑貴賤大小之位，而差內外遠近新舊之級者也。”(《春秋繁露》)等級制是荀子“禮”的核心內容。荀子明確地指出，禮者，“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[9] “禮”有貴賤的等級，有明確和嚴格的是非標準。《中庸》里說：“禮儀三百，威儀三千。”《荀子·非相》中說：“分莫大于禮”。這樣的“禮”，也就是這樣的等級制度，實際上是一種社會的秩序。“禮”實際上是統治者維護社會秩序的一種制度。
禮，是治國之根本。《禮記》上說：“凡治人之道，莫急于禮。”荀子說：“人之命在天，國之命在禮。”[10]認為“禮”事關國家的命運，又說“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”[11]指出了為人、辦事、治國都必須依靠“禮”。“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之，猶權衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”[12]認為國家沒有禮儀就不能很好地治理，治國的禮法標準既已確定，那就任何人都不能進行欺騙了。荀子認為，“禮”是養民富民的根本，荀子提出用“禮義”道德節制人欲，從而達到養民富民的最終目的，他說 “故人莫貴乎生，莫樂乎安;所以養生安樂者，莫大乎禮義。”[13]宋元時期，治國方略基本是沿續儒家的政治主張，最為典型的代表是朱熹。朱熹一貫主張德治。他仔細探討政刑德禮的相互關系，認為德禮為治國之本，政刑為治國之具。他說：政者，為治之具，刑者，輔治之法;德禮，則所以出治之本，而德又為禮之本也;此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已。德禮之效，則有以使民日遷善而不自知，故治民不可徒恃其末，又當深探其本也。朱熹所講的德是指父子有親、君臣有義、夫妻有別、長幼有序、朋友有信的倫理道德觀念，統治者實行德治，就是通過修德以使民眾感化，然而單純的道德感化還不能使民眾達到完全至善，這就需要以禮齊之，禮在這里可以看作是為維護道德而制定的外在的行為規范，禮是德的保障，禮治能夠協調君臣、父子、夫妻等各種社會關系，維護社會秩序的穩定。
儒家德治思想是以一套完整制度為載體而推行的，在制度強制執行下，統治階級的治國思想在一定程度上得以實現。這種通過強制執行制度以推行統治階級治國思想的治國理念及實踐，可以稱之為法治。德治與法治，從根本上是相通的。道德約束相對于 法律 約束而言，顯得有些軟，實施德治離不開制度作保障(法律是制度的一種形式);法律約束是強硬的，其規范的內容許多是道德底線。德治思想及德治實踐，法治思想及法治實踐，都是人之所生，人之所履，都是人治。講德治，要把德治思想以法律等形式貫穿到治國實踐中;講法治，也要把德治思想充分吸納到依法治國實踐中，只有把依法治國與以德治國有機結合起來，才能制定出 科學 的治國方略。
二、德政
儒家主張以德治國，對統治者提出了很高的要求，集中表現為“為政以德”。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[14]諭示以“德”來治理國家，就會像北極星一樣，自己處在一定位置上，別的星星都會環繞著它轉。當政者如果能為政以德的話，四方之民 自然 會歸附。他還說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[15]
儒家德政的核心是“仁政”。孟子以一種積極的社會參與感和“知其不可而為之”的入世心態，把人們的價值導向引到以“仁義”為核心的理想人格完善之路后，又擴而充之到政治領域，形成了其著名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意義與孔子所闡發的德政思想是一致的。孟子說：“以德行仁者王”[16]。孟子還說：“以德服人者，中心悅而誠服也”[17]。這就從 心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要體現在政治、經濟、法律等方面。
儒家“仁政”思想在政治方面體現得很充分。孟子具有古代民本思想，他說：“君行仁政，斯民親其上、死其長矣。”[18]又說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”[19]孟子之重視民眾，我們還可以從他把人民連同土地、政事視為諸侯的“三寶”得到確認。在孟子看來，國君、社稷都是可以“變置”的，惟有人民是不變的，民心之向背是政權是否穩定的基礎。孟子還以齊國和燕國間的戰爭為例來說明民眾在戰爭中的重要作用。孟子認為，齊國之所以打敗實力并不亞于自己的燕國，燕民之所以簞食壺漿以迎王師，是因為燕國的老百姓要“避水火也”。此外，對于齊王想要攻取燕國的想法，孟子答復說：燕民悅則取之，不悅則勿取。可惜齊王并沒有真正理解這些話的含義，殘酷地對待燕國人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子舉這個例子意在說明人民在戰爭乃至政治中的地位和作用。孟子認為，“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。”[20]這里提出的是“養民”問題。又說：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。……文王發政施仁，……王如好貨，與百姓同之，于王何有?……王如好色，與百姓同之，于王何有?”[21]孟子主張對那些鰥寡孤獨者實行社會救助，使其各有所安、各有所養。孟子還主張統治者要“與民同樂”，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法來治理民眾;用“樂民之樂，憂民之憂;樂以天下，憂以天下”的同情心理來愛護民眾。孟子把孔子所謂的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推進到“保民”、“愛民”、“與民共苦樂”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人們的注意力，最終使老百姓有“恒產”，然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”[22]孟子主張對“殘民”行為進行抨擊，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。”[23]面對“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”的嚴酷社會現實，孟子告誡統治者這是一種“率獸而食人”的做法。其結果就會像“為淵驅魚”、“為叢驅雀”那樣，把人民趕到死路上去。孟子針對當時各諸侯紛爭的局面，對 歷史 經驗進行了 總結 ，他說：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子對上古及當世之君主做了劃分：即有名有實之君主與有名無實之君主。桀紂則為無德之君的代表，是有君之名而無君之實，因此當齊宣王問“臣弒其君，可乎?”時，孟子的回答言簡意賅，蕩氣回腸：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[25]孟子對諸侯間的爭戰給予強烈譴責，認為戰爭給人民帶來了深重的災難，他說：“爭地以戰，殺人盈野;爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子還提出“不嗜殺人”而“王天下”的想法，這是孟子一貫主張的“尊王道抑霸道”思想的表現。孟子竭力宣傳其“王道”主張，認為以力服人者，非心服也，力不瞻也;以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的觀點是其仁政思想的重要內容之一。孟子還對“不嗜殺人”而“王天下”的觀點進行了說明。孟子見梁襄王，出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定?’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之?’對曰：‘不嗜殺人者能一之。’‘孰能與之?’對曰：‘天下莫不與也。……其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣!誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之?’”[27]不嗜殺人者意即不要戰爭，不要戰爭，便是要君王能修心養性，提高心性才能夠不以殺人為務，從而取得“王天下”的資格。天下的人君如果“不嗜殺人”，那么人民就會“引領而望之”，就會像“水之就下”一樣紛紛前來歸順。孟子告誡統治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子進一步提出，“保民而王”的關鍵就是要時刻關注老百姓的生產、生活，達到“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”[29]的目標。孟子認為，一個政權能否建立和鞏固，完全取決于民心之向背，這是他仁政思想的出發點和歸宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[30]“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]這是孟子的“仁政”思想所確立的一個基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”這一過程即是從“修心”到“仁政”的轉化。“仁，人心也”;“仁，人之安宅也”。“仁”是“心”的反映，而“心”是決定“仁”的內在根源，而“有仁”與“無仁”又是“仁政”與“暴政”的區別所在。這里孟子把道德倫理上“心”的作用，由人的自在性修為擴充到外在的治理國家之上，從而形成了以性善論為基礎的“仁政”理論，以“重民”、“不嗜殺”、“行仁之教化”等方式來說明。孟子之后，仁政思想被歷代儒家所繼承，成為儒家治國理論中的根本主張。賈誼說：“仁義不施，而攻守之勢異也。”(《賈誼集》)戴震說：“人者，生生之德也，‘民之質矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”(《孟子字義疏證》卷下)
儒家“仁政”思想還體現在經濟方面。戰國時期井田制已遭到徹底破壞，很多農民失去土地，孟子迫切地希望解決農民的土地問題。他把土地問題看作是仁政的首要問題，“夫仁政，必自經界始。”[32]經界就是地塊之間的邊界，即指土地。孟子恢復井田制的主張固然過于理想化，不合時宜，但孟子建議的實質是要求解決農民的土地問題。孟子的主張基本符合歷史進程，是同情人民的進步思想。孟子繼承了孔子節用愛人的思想，主張輕徭薄賦，希望統治者“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”[33]。孟子多次談到不違農時的重要性，說：“不違農時，谷不可勝食也。”[34]他說：“賢君必恭儉禮下，取于民有制。”[35]他要求“薄稅斂”，怒斥奢侈揮霍、不顧人民死活的統治者是率獸之輩：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”[36]孟子提出了保護 工商的思想。他認為工商是社會生產和交換不可缺少的。針對戰國時林立的關卡和沉重的賦稅對工商業發展的制約，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是說，在市場上給商人提供儲藏貨物的地方，不征收貨物稅;如果滯銷，依法征購，不讓它長久積壓。對各地設立的關卡，孟子要求只稽查而不征稅，“關，譏而不征”[37]。
儒家“仁政”思想在法律方面也有所體現。孟子針對當時刑罰嚴苛的局面，提出省刑罰的主張。孟子反對株連，提出“罪人不孥”[38]。這一主張貫徹了儒家仁愛思想，對中國歷史和民族文化性格的形成具有重大影響。
儒家“仁政”思想能夠治國安邦。儒家認為，仁政可以籠絡民心，使民順從;保尊守位，不失王權;君臣共仁，德一邦興。《禮記·大學》中說：“堯舜帥天下以仁而民從之。……是故，君子有諸己而后求諸人;無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”。堯和舜以仁德加修于身，以仁慈對待人民，所以受到了人民的擁戴，堯舜之為歷代稱頌之賢君，概源于此。《中庸》中說：“力行近乎仁……則知所以修身，知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知天下國家矣”。也就是說，“守仁”可以“治人”，“治人”則可以定國，這是儒家一以貫之的治國思想。《孟子·公孫丑上》說：“萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”。唐太宗李世民，對隋末農民起義中民眾在 社會 歷史 中所顯示的力量和重大作用，有親身的感受，特別是在唐初國庫空虛、 經濟 凋敝、人民極度貧困的情況下，統治者稍有放縱，便會激起百姓的反抗，所以李世民特別關注君和民、民和國的關系，提出了君依于國、國依于民的重民思想。李世民說，為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃，君富而國亡。故人君之患，不自外來，常由身出。夫欲盛則費廣，費廣則賦重，賦重則民愁，民愁則國危，國危則君喪矣。李世民反復引用荀子的話來告誡臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟。君主失去民眾，就不成為君主，而民眾沒有君主依然還是民眾。把民眾看作是國家的根本，提醒太子諸王，如果不重視民眾的利益，必將失去民心，亦即喪失統治的社會基礎，招致家破國亡的命運。他把從民意、順民心的重民思想作為制定國策方略的出發點。正是在這種重民思想的指導下，實行開明 政治 ，納諫任賢，才使得貞觀年間，君臣關系協調，整個統治集團的作用得到充分發揮，出現了歷史上有名的“貞觀之治”。
儒家德治思想的精神內核是以民為本。統治階級要實現治國安邦，維護其統治地位，不得不對決定其統治地位能否牢固確立的根本力量——人民大眾的力量予以重視。在 中國 古代，這種民本思想遇上明君，則能付諸 實踐，給廣大老百姓帶來福音，也為其維護統治增添力量;如果遇上昏君，這種民本思想則只能成為廣大民眾的美好愿望，實現起來就缺乏保障。儒家德治思想雖然有德制作為其推行的保障，但是這種德制是由統治階級單方面制定的，普通民眾不能參與這種德制的制定，只有執行的義務，這種德制不能代表民眾的意志。中國古代在制度執行過程中，力度不可謂不大，但是，一種好的治國思想如果不能在其制度中充分體現，其制度執行力度再大，也是無法將這種思想貫徹到治國實踐中去的。
三、德教
儒家德治思想強調道德 教育 。中國古代統治階級深深懂得，統治集團和廣大民眾如果道德水平不高，統治階級即使本領再大，其治國方略也難以實現。只有普天之下的人們都具有了較高的道德素質，才能實現治國平天下。統治階級在對各級官吏提出嚴格道德要求的同時，也十分重視對老百姓進行道德教育。“天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬;圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。”[39]孟子說：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心。”[40]就是說，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化卻能得到老百姓愛戴;用行政手段，只能得到老百姓的財物，而用道德教化卻能爭得民心。賈誼說：“道之以德教者，德教洽而民氣樂”(《漢書·賈誼傳》)。又說：“夫民者，諸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后勸民也。民勸之，然后國豐富也。故國豐且富，然后君樂也”(《新書·大政》)。這里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治國富國的一項根本措施。
儒家認為，實施德教有兩種形式，一種是通過專門的師長在學校進行的道德傳授和訓戒。孔子是中國儒家學派的創始人，他的德治思想對后世的影響很大。孔子又是中國歷史上最早設壇公開講學的人，他十分重視道德教育。他教學的內容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的內容，可見，孔子是把道德教育看得很重的。孔子說：“不學禮，無以立。”[41]孔子還身體力行地采用樂來教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重視道德教育的。孟子說：“設為庠序學校以教之。庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”[42]《禮記》云：“立太傅、少傅以養之，故其知父子君臣之道也。太傅審父子君臣之道以示之，少傅奉世子以觀太傅之德行而審喻之。太傅在前，少傅在后;入則有保，出則有師，是以教喻而德成也。師也者，教之以事，而喻諸德者也。保也者，慎其身以輔翼之，而歸諸道者也。”[43]又說：“祀先賢于西學，所以教諸侯之德也。”[44]興校教德之風歷來為統治者所重視。“聞三代之道，鄉里有教：夏曰校，殷曰序，周曰癢。其勸善;顯之朝廷;其懲惡也，加之刑罰。故教化之行也，建首善自京師始，由內及外”(《史記》卷121《儒林傳序》)。古代的學校，主要是進行道德訓戒，傳授知識在其次。倫理訓戒的內容主要是代表統治階級利益的倫理道德。
另一種則是通過統治者言傳身教和大力倡導等形式來實現的倫理風化。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這里所說的“道之以德”，就是講要從道德教化的角度去為人們提供行為導向。董仲舒說：“質樸之謂性，性非教化不成。人欲之謂情，情非制度不節。是故王者上謹于承天意，以順命也;下務明教化民，以成性也”。他還說：“夫萬民之從利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務”(《漢書·董仲舒傳》)程顥說：“百姓安業，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易從，勞之不怨，心附于上，固而不可搖也;化行政肅，無奸宄盜賊之患，沒有之，不足為慮，蓋有殲滅之備，而無響應之虞也。”(《二程文集》卷五《為家君應治上英宗皇帝書》)就其實質而言，德教與德化并無多大區別。其最終目的都是為了治國安民，維護封建統治秩序。
一種治國思想要落到實處，必須有廣泛的群眾基礎。德教，就是中國古代在實施以德治國方略中逐漸 總結 出來的一種統一廣大民眾思想認識的有效方法和手段。這種探索，不僅在形式上漸趨完善，而且在內容上與時俱進，為當代中國治國實踐提供了借鑒。
四、社會理想
儒家的社會理想，集中表現為“大同”。《禮記·禮運篇》載：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”
儒家倡導“天下為公”，鼓勵人們獻身于公共事業，向往沒有私有財產的社會制度。所謂“貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己”，就是沒有私有財產的體現。強調“選賢與能”，其主旨在于破除奴隸制的世襲制。主張“講信修睦”，旨在建立高尚的人際關系，人與人相互交往講究誠實守信，長久和睦共處。主張改造奴隸制以血緣關系為紐帶的“親親”傳統，推行“不獨親其親，不獨子其子”的新觀念，其本意在于由“親親”擴大到“親其所非親”、“子其所非子”。強調完善社會保障系統，使“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”。主張“男有分(職分)，女有歸”。其意是說，男子應有職分，女子應當有所歸依。向往沒有欺詐、沒有刑事犯罪發生的太平盛世。這個盛世“謀閉而不興”，無人搞陰謀詭計;“盜竊亂賊而不作”，沒有偷盜、搶竊等刑事犯罪現象發生;“外戶而不閉”，人們在夜間不用關門也可以睡安穩覺。
有理想才有現實。儒家德治思想為中國古代社會描繪了美好前景，激勵中國人民上千年為之奮斗不息。這個美好理想，有些目標已經變成了現實，有些目標離人們越來越近，人們仍在為之不懈努力。理想總是會有的，人們的追求是無限的，人類社會將會越來越美好。
參考 文獻 ：
[1][2][3][4][5][8][9][10][11][12][13]《荀子》，山東友誼出版社第1版，第484、484、612、612、182、78、484、397、24、267、404頁。
[6][7]《曲禮·禮運》，廣州出版社第1版，第4、3頁。
[14][15][41]《論語》，山東友誼出版社第1版，第13、13、229頁。
[16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][40][42]《孟子》，山東友誼出版社第1版，第62、62、43、294、98、33-34、15、51、142、38、146、11、12、15、66、135、99、10、6、98、8、64、33、268、99頁。
[39]董仲舒：《春秋繁露》，山東友誼出版社第1版，第407頁。
[43][44]《禮記》(上、下)，岳麓書社第1版，第283、631頁。
看了“儒家哲學思想論文”