中世紀后期歐洲科學出現引人注目的進展，這與當時學術探討活動的社會背景、組織機構和哲學氛圍的變化有關。以下是小編整理的中世紀西方哲學思想史論文的相關資料，歡迎閱讀!
內容提要：中世紀后期歐洲科學出現引人注目的進展，這與當時學術探討活動的社會背景、組織機構和哲學氛圍的變化有關。古希臘和阿拉伯學術思想的傳入導致歐洲自然科學知識急劇膨脹和知識領域的重新劃分。經院哲學家以古典思維理性綜合亞里士多德哲學和____神學理論，引起有關物質世界的形而上學思維的理性化和邏輯化。大學的建立和世俗教育的需求為人文學科和自然科學研究帶來成長的空間。同樣重要的是出現了有關實驗在科學研究中的必要性，以及數學應當作為科學研究及其理論的基礎的觀點。這些為后來近代科學的興起提供了有意義的觀念和實踐范例。
關 鍵 詞：中世紀史 科技史 歐洲思想史
作者簡介：何平，四川大學歷史文化學院教授。
研究中世紀歐洲科學的發展是一件饒有興味的課題，因為它使我們從一個側面了解近代科學在歐洲首先出現的背景。歐洲中世紀科學的地位和意義幾乎在科學史成為獨立學科時就引起爭議。起初，許多學者相信中世紀基本是一個科學發展史上的貧瘠地帶或停滯時期。開普勒評論說“羅馬淪陷后，世界沉睡了一千年”，達蘭貝爾把經院哲學稱為“無知世紀的所謂科學”。布克哈特也批評說“敬畏自然，沉溺于書卷和傳統窒息了中世紀科學”。①威廉•惠維爾也聲稱雖然中世紀建筑對17世紀力學的發展有重要影響，但中世紀仍是以“思想絕育，神學觀念主宰和哲學思辨過度為特征”。②事實上，這些評論并不十分恰當，中世紀后期由于亞里士多德為代表的古典哲學思想的傳入和大學的建立，科學和知識探討活動出現了引人注目的變化。③
12世紀下半葉到14世紀，歐洲知識探討活動和學術成果被冠以“經院哲學”的稱號，雖然其主要特征是以思辨理性對____思想和亞里士多德知識體系進行綜合，然而它在調和關于世界的先驗的神學學說和古代以及阿拉伯文本的具有唯心主義特征的思想活動中卻發展了哲學思維和對自然的興趣。在亞里士多德邏輯的影響下，中世紀知識形態從依賴象征與附會來說明事物轉變到借助思辨邏輯來說明世界。科學研究的方法論和科學理論的性質等問題也提出來了，這些進展為向文藝復興和近代知識范型的轉變打下基礎。本文主要探討亞里士多德和阿拉伯哲學的傳入和大學的建立對中世紀后期歐洲知識探討的體制和知識領域的劃分及知識的創造帶來的影響。
一、中世紀后期知識的擴張和學術領域的重新劃分
從很多方面來講，12世紀都是歐洲學術和思想史的重要轉折時期，兩個有標志意義的事件是知識的擴張和對神學以外的知識領域的新興趣。為什么在____神學體系一統天下的情況下會發生這種變化呢?最重要的原因是古代希臘和阿拉伯知識的傳入。中世紀早中期西歐人對古典希臘科學成就的了解僅來自于比德(Venerable Bede)、博修斯(Boethius)、伊塞多(Isidore of Seville)、卡爾塞丟斯(Chalcidius)、曼克羅比斯(Macrobius)、馬協恩斯•堪佩拉(Martianns Capella)和卡西多諾斯(Cassiodorus)等人所編寫的手冊和類似百科全書性質的文獻中關于古希臘科學文獻的提要和注釋。其中所包含的“科學”知識，由于編寫者的一知半解，而相當膚淺，不準確，甚至矛盾。對天文學、光學和力學研究必不可少的歐幾里德的《幾何原理》(Elements)似乎失傳了。柏拉圖的《蒂邁歐》(Timaeus)僅翻譯了部分，其中雖包含宇宙論，但無法提供一個建立在物理學和形而上學原則基礎上的詳細自然哲學。④
12世紀后半葉的“大翻譯”運動才使古希臘科學成就大部為拉丁語西歐所知。12世紀開始，西歐拉丁語區域出現智識探討意識的覺醒，學者們意識到古代希臘和阿拉伯科學成就的重要性，便四處搜尋和翻譯古典文獻。西班牙、西西里和意大利北部的翻譯家們在大約130年的時間里把希臘和阿拉伯科學文獻的大部翻譯成拉丁語。這些重要文獻包括歐幾里德的《幾何原理》、托勒密的《至大論》(Almagest)、埃爾哈真(Alhazen)的《光學》、阿爾—卡瓦瑞日米(al-Khwarizmi)的《算術》、蓋倫(Galen)、希波克拉底(Hippocrates)和阿維森納(Avicenna)的醫學著作，以及極為重要的亞里士多德的著作和阿維羅依(Averroes)的評論。13世紀六七十年代，莫爾貝克的威廉把大約50本希臘著作譯成拉丁語，包括阿基米德和亞里士多德的幾乎所有著作和希臘學者的注解。這些著作構成歐洲中世紀后期大學教育的基礎文本。其中亞里士多德的自然哲學，統治了其后400年的思想界，使13世紀到17世紀歐洲科學的發展具有連續性。⑤
希臘—阿拉伯學術成就的傳入使歐洲知識急劇擴張，而且由于這些典籍包含許多人文自然知識，因此引起神學以外的知識探究領域的擴張，結果使原有學科的知識內容增加，也促使一些新的學科領域被創造出來。早期的大學學習內容分為“七藝”(七門人文學科)，指語法、修辭、辯證法或邏輯學前“三藝”以及算術、幾何、天文學和音樂后“四藝”。這種科目的設計受到圣奧古斯丁的《論____義》的啟發，奧古斯丁認為異教學說和傳統“七藝”，如果審慎地學習，會對理解《圣經》的神圣智慧有幫助。
在歐幾里德的《幾何原理》全文于12世紀后半葉被譯成拉丁文之前，“四藝”中之一的幾何學僅包含歐幾里德《幾何原理》的前六章和一些討論量度各種物體的尺度和不同形狀物體的面積和體積的算法等的“實踐幾何學”論文。⑥托勒密的《至大論》和阿拉伯天文學著作在12世紀被翻譯介紹進西歐前，天文學同占星術幾乎等同。天文學是有關天體的亮度、位置和運動的學問，占星術則是有關天體的力量和影響人間的方式的神秘說法，但這兩個詞卻經常被混同使用。早在1140年，多明各•岡底薩爾沃(Domingo Gundisalo)的《哲學領域的劃分》(De divisione philosophiae)就開始區分二者，他認為占星術是研究星體的位置、運動原因、大小、同其他星體和人間的關系的科學，而天文學則是“描述星體的位置和軌跡，以判定時間的學問”。⑦1260年到1280年在巴黎出版的《關于星體的理論》(Theorica Planetarum)已經以托勒密的天文學概念，即偏心圓和本輪來描述天體的運行，和解釋各種天文學術語。而且這本書同薩柯羅博斯科的約翰(John of Sacrobosc)的《天體論》(On the Sphere)很快成為當時的大學教科書。
七藝之外，還設立了三門更高的哲學學科，即自然哲學、形而上學和道德哲學。知識領域的重組為自然科學研究打開了道路。自然哲學和形而上學加上數學成為最高理論知識領域。⑧其中的自然哲學涵蓋亞里士多德的《物理學》、《論天體》、《論靈魂》、《氣象學》、《論動物》等著作所述自然知識，是探討物體及其運動、靜止和變化的哲學，又被稱為“自然科學”。“自然哲學”中涉及運用數學的內容被稱為“中等科學”(middle science)，包涵天文學、光學、透視學、靜力學、聲學和工程學。工程學被認為是“關于機械裝置的科學”。⑨數學則從抽象意義上研究物體的輪廓：線條、面積、體積及其變化等;形而上學被稱為“第一哲學”或“神圣科學”，討論與物質相分離的、不變的非物質領域的事物。涉及自然哲學和科學探究的這三門學科在大學里都設有相應的教學課程。形而上學在自然哲學中講授，甚至許多獲得文學碩士學位的學者也在自然哲學和形而上學兩個領域內從事教學研究。⑩
1250年以后，許多大學的人文課程的核心已經是亞里士多德的著作及其知識體系。在這個知識體系內自然哲學探討宇宙論、物質構成的理論、感官學、廣義的關于物體的質量變化以及位移的物理學、有生命的物體，如動植物的知識。自然哲學顯然已成為一門研究物質世界所有生物和無機物的物理結構及其變化的原理的學問。這種知識領域的新劃分和建構，為后來17世紀的科學革命打下了基礎，因為正是從那以后好幾個世紀在這些學科領域的探究為17世紀的科學革命積累了經驗和成果。
二、大學對中世紀后期知識探討活動的影響
12世紀以后大學作為專門進行高深學術探究和培養下一代學者的機構的建立對中世紀科學發展產生重大影響，因為它為科學探討活動提供了社會平臺和學術氛圍。大學出現之前，歐洲的教育機構主要是修道院學校和大教堂學校，(11)其教學內容基本是七藝、《圣經》以及教父的著作。12世紀中葉，首批大學在意大利逐漸演化形成，許多大學是以專科學校為基礎。當時意大利由于城市興起，對各類專業人才，尤其是律師、行政管理人員、醫生和會計有大量需求，私立的法學和醫學的學校紛紛成立。(12)1137年成立的意大利薩勒諾醫科大學就是在原醫科學校的基礎上擴建而成。1158年，意大利博洛尼亞城市學習法學的學生組成聯合公會“universitas”(即行會)，獲皇帝弗里德里克•巴巴羅薩的特許狀批準而正式確立。巴黎大學是由圣母院主教學校外辦補習班的領有執照的教師籌組，其行會性質的組織于1200年獲法國國王菲利普•奧古斯都承認。(13)牛津大學的建立追溯至1208年，劍橋大學于次年建立。
大學分為地區性大學(學院)和跨區域的綜合性大學“Studium generale”，前者多招收本地學生，畢業生為碩士(Master of Arts)，只能在本地授課;后者則能招收外地甚至全歐范圍內的學生，畢業生有在地區以外的大學講課的資格。到1291年，歐洲已有博洛尼亞大學(意大利)、巴黎大學、蒙彼利埃大學(法國)、牛津大學、萊吉奧•艾米利利大學(意大利)、維琴察(意大利)和薩萊諾大學(意大利)等多所綜合性大學。當時，巴黎大學師生已有六千至七千人，牛津大學約有一千五百到三千人。巴黎大學由于有像彼得•阿貝拉爾(Peter Abelard)和大阿爾伯特(Albertus Magnus)這樣的名師吸引來自全歐的學生。到中世紀末期，歐洲共有約八十所大學，它對歐洲科學發展有重大意義。大學的這種起源使其非常注重實際技藝的教學，尤其是在古典希臘和阿拉伯學術傳入后，“七藝”在大學的課程中受到前所未有的重視。大學教育對大多數學生來說雖然仍舊是在教會謀職的預備階段，但大學學習的課程卻已經主要是數學、拉丁文、天文學、醫學和法律等非神學領域。
新型大學的教學不僅在神學為主體的中世紀知識體系中打開了探究自然科學知識的缺口，而且使學術探討和知識的傳授更加制度化。在劍橋大學，本科第一年學習亞里士多德的《范疇篇》、《解釋篇》和《論題篇》，即所謂“舊邏輯”，并兼讀波菲利(Porphyry)的《范疇篇導論》、波黑的吉爾伯特(Gilbert de la Porree)的《六原則》和波修斯(Boethius)的《種屬篇》。這第一學年的學習重在培養學生概念分類能力。第二學年以亞里士多德的《辯謬篇》和《前后分析篇》等所謂“新邏輯”為內容，進一步培養邏輯思辨能力。(14)第三、四學年學習亞里士多德的《物理學》、《形而上學》或亞里士多德的另外一些自然哲學著作，如《論生成》、《動物志》、《天論》或《天象學》，也可選修他的《倫理學》。可以看出通過這些科目的學習，學生不僅進一步了解亞里士多德所總結的古希臘自然和人類社會的各種知識，(15)而且在思維的理性化和“科學化”上受到系統培訓。
研究生的教育也特別值得注意，其課程的設置使研究生在畢業后成為幾乎可以直接從事自然科學的理論性研究的人才。以劍橋大學為例，文學碩士研究生的課程，首先要求深入研讀亞里士多德的《物理學》、《后分析篇》、《倫理學》和《形而上學》;此外，還要學習歐幾里德的《幾何原理》以及其他數學和天文學著作，如約翰尼斯•德•薩克羅伯斯科(Johannes de Sacrobosco，約1200-1256)的《算術學》、《歷法學》和《天體論》。這樣一種學習課程的安排使我們理解了為什么像湯若望和利瑪竇這樣的傳教士到中國后會展現出類似科學家的多方面的才能。利瑪竇就曾在意大利的耶穌會學校學習，耶穌會學校的創辦之初，創始人羅耀拉就堅持以綜合____觀念和亞里士多德學說的托馬斯•阿奎那體系為基礎。
在牛津、劍橋和巴黎等大學中，學生往往是在14到15歲時，首先進入有別于“神學院”的“人文學院”(Faculty of Arts)，學習被稱為liberal arts(通識人文教育)的“七藝”。七年學習之后，被授予碩士學位(Master of Arts)。這之前的三到四年期間，學生還會獲得一個文學學士學位(Bachelor of Arts)。在都鐸時期，劍橋大學曾一度把“前三藝”和“后四藝”的課程作為與文學學士學位學習和大碩士學位學習相對應的課程。巴黎大學則在學生通過大學入學考試后，即授予其文學學士學位。授予“Master of Arts”的意思是表明學生向學徒一樣七年后滿師，可以在教育行業執教了。(16)
在“人文學院”獲得碩士學位然后可以進入更高級的神學院、醫學院和法學院。(17)有些大學僅在神學和法學學科中授予博士學位。到14世紀中葉，巴黎、羅馬、牛津和劍橋大學都可以授予神學博士學位。獲得博士學位大約還要經過10年的學習。值得注意的是對神學的專門而深入的研究是在系統學習邏輯學(辯證法)和人文、自然科學知識以后才進行的，這種設置有利于中世紀后期的學術研究向非神學化方向轉變。學者們雖獲得的是神學或哲學博士，但他們已經幾乎掌握了當時全部的科學知識。
大學作為傳承和發展學術的機構，對中世紀學術的進步產生重大影響，它哺育出大量學者，而且越來越成為知識探討活動的中心。“1200年以后，重要的哲學家的數量猛增”，“哲學就成為日益專業化的學科，越來越不同于神學”。(18)中世紀后期，歐洲的思想就這樣從傾注于神學，到開始關注自然哲學。
三、中世紀后期知識探討范式的變化
對中世紀后期歐洲科學發展影響至深的是亞里士多德體系。這位集希臘學術大成的巨人，其著作的傳播帶來震撼性的影響，亞里士多德著作表現出的“理智的優異及論證的力量”(19)“使此后好幾代里，標準的科學論文都采取評論亞里士多德的相關研究的形式”。(20)亞里士多德對中世紀歐洲學術的影響還超出了他的哲學本體論、自然觀、倫理學和政治觀念，而到達了他所使用的形式邏輯和辯證法。在后者的影響下，形成了一種探討問題的新的論辯方式。這種方式注重陳述的邏輯性，要求考察肯定與否定兩種意見以及一種觀點的另一面，(21)并且批判性地評價各種不同論點，在摒除不合理觀點的過程中獲至真理。這種論辯方法也鼓勵提出自己的看法，或者在幾種流行的看法中選擇一種，通過辨別微小差異，然后經過發揮，達到對一個問題的新看法，而不是盲從已有見解。(22)
以自然哲學的教學為例，通常老師先解讀亞里士多德文本中的一個章節，然后就該章節以及其他學者的評論提出問題，并做出回答及展開詮釋。在長期的教學過程中，逐漸形成了對亞里士多德論著每一章節的諸多問題。后來，教學的重點不再是逐章評論，而是就每部分所提煉的那些最重要的問題逐次展開討論。這些抽象出的成百上千的問題構成大學“哲學”探討的基礎，其內容涵蓋中世紀視野中的天上和人間事物的幾乎每一個重要方面及其變化。經院哲學式的探討意味著去評析這些問題，并最終達到思維上合理的結論。這樣一種探討范式訓練了自然哲學思維，而且提出了許多自然哲學的理論性問題。通過后來若干世紀對亞里士多德文本及評論呈現的問題的批判性的解析，以及對亞里士多德自然觀念的修正，最終導致關于物理世界的觀念的發展。(23)
很重要的是，這樣一種看似思辨的問答實際上包含了一種發展知識的形式邏輯方法。中世紀大學中的少數杰出的學者在這種氛圍中繼續前進，開始獨具匠心地直接研究自然物理現象，他們的研究成果，我們還能在保存至今的論文中看到。這些杰出的學者包括13世紀牛津大學的校長格羅塞特斯特(Robert Grosseteste，1168-1253)、牛津大學默頓學院的羅吉爾•培根(Roger Bacon，1214-1292)、威廉•奧卡姆、弗萊堡的迪奇希(Dietriche Freiberg)等。他們的研究涉及星體、彩虹、比例和透視等現象以及科學研究的方法。格羅塞特斯特探討歸納和演繹法以及科學證偽。羅吉爾•培根(24)還試圖使實驗成為科學研究的不可缺少的基礎。(25)威廉•奧卡姆還就科學概念和科學理論的形成方法提出著名的精簡性原則，認為不論是概念還是理論都應當簡單，這為摒除神學觀念和運用數學打開了道路。14世紀以后，運用數學或以數學的思維方式去探究物理現象逐漸流行。(26)這種“量度語言”進入中世紀末期的科學話語中標志著歐洲學術從希臘亞里士多德科學觀念出發又前進了一步。亞里士多德曾認為數學不太適宜運用于探究自然現象。
然而，像奧卡姆和培根這樣提出離經叛道說法和從事標新立異活動的學者受到了教會的批判甚至監禁。中世紀后期的自然科學探討仍是一種唯理論的思辨性活動，感性經驗并未能成為研究的出發點和檢驗結論的標準，對某種物理場景進行想象，并停留在思辨中是這種從哲學角度探討自然奧秘活動中常見的形式。這種經院哲學探討問題的方式直到文藝復興時期才被工程師/藝術家群體的實踐所打破。
亞里士多德所代表的自然哲學觀念在13世紀受到宗教觀念的壓制，與宗教信仰的沖突在1277年達到高潮，巴黎大主教斯蒂芬•唐比埃領導下的一個16人委員會發布公告，譴責巴黎大學人文學院講授異教哲學理論，并威脅要懲罰任何膽敢繼續講授所列的219個“錯誤”命題的學者。這些命題基本涵蓋了人文學院所講授的亞里士多德和阿拉伯哲學的新觀念，包括質疑上帝創世和靈魂不朽的說法以及亞里士多德關于世界永恒的觀點。(27)1277年，在牛津大學，綜合亞里士多德哲學和神學教條的托馬斯•阿奎那學說也遭到譴責。(28)1277年以后的相當時間內，上帝具有超自然權力的觀念被用來修正亞里士多德的自然哲學理論。經院哲學家們花大量的時間來討論在上帝的干預下形成的非自然的場景，例如在上帝削除了世界中的某些物體后形成的真空中物體的行為。中世紀自然哲學的“思想實驗”很多都是探究這些假想的場景。
四、科技的進步
在古代希臘和阿拉伯科學技術成就的基礎上，中世紀后期的科學技術有了重要進展，尤其是在醫學和天文學以及與日常生活相關的機械，如大鐘、風車和水磨房等。大學為學者提供了一個不同于教堂的社會環境和機構。雖然經院哲學的教學傳統使師生們在數世紀不變的那個思辨問題的舊框架內思考，但每位學者對問題的解答也會不同，學者在一定程度上也有選擇探討問題的空間。在人文學院中，來自不同社會背景的學生(農民、貴族、市民)形成一個主要探討非神學題材的學術團體，醫師構成一個從事多少帶有經驗科學性質的職業階層。
醫學的進展中世紀科學中受到文明衰退打擊最小的學科是醫學。這不僅是因為希波克拉底醫學著作的拉丁文譯本和蓋倫的著作廣為人知。8世紀，卡西洛山的康斯坦丁的醫學書出版后，醫生們開始關注疾病的癥狀和原因;9世紀，拉丁學者也寫了不少醫學論文，討論疾病的診斷和治療。10世紀，意大利薩勒諾(Salerno)就建立了醫學學校;13世紀30年代到40年代，浸透著亞里士多德和阿拉伯學者思維方式的醫學著作為人所知后，醫學被看作是一門科學，而不是技術。醫學問題的討論開始運用亞里士多德的形而上學和自然哲學。醫學逐漸成為高級學院獨立的研修學科。巴黎大學、波洛尼亞大學、蒙彼利埃大學和帕多瓦大學也都建立了獨立的醫學院。從事醫學研究和醫療實踐便成為一門受到社會尊重的職業。(29)
醫學院的教育通常以閱讀蓋倫、希波克拉底、阿維森納、阿維羅伊和其他阿拉伯和猶太學者的醫學經典開始。教師的講課也像人文學院的教師一樣，以評論經典文本或就提出的問題進行討論的方式來進行。教師們也發表論文，意大利的一種醫學論文類似病歷，是寫給其他醫師或醫學生看的，有些醫學論著介紹醫學詞匯、草藥和藥方等。受經院哲學的影響，不少醫學家花很多時間討論醫療問題的所謂互相矛盾的兩面，并試圖得出所謂“真理”;他們也討論特定病案的處理。醫學被分為理論醫學和實踐醫學，后者講授醫療規范和病案，也包含學習理論。13世紀以后，理論醫學更為受到尊重。但在一些大學，如帕多瓦大學，“盡管強調學習古希臘和阿拉伯的權威著作，強調對醫學典籍的經院哲學式的分析討論，強調占星命像術，醫學教學仍然掌握在操業醫師手上，并以醫療實踐為重。”(30)外科學常同醫學分開，但這也并非絕對，在巴黎大學和牛津大學，外科被視為一種技術，而被排除在學院課程之外。在波洛尼亞和帕多瓦大學的醫學院里，外科手術學則被看作是一門科學，被包括在學院課程中，并由外科醫生來講授，外科醫生也被醫師接納為同事。(31)
天文學的進展中世紀中期，正統的天文理論是認為上帝創造了宇宙，以地球為中心，七大星球：月亮、水星、金星、太陽、火星、木星和土星以不同的速度，呈圓形軌道狀環繞地球，再外層的恒星則24小時環繞地球一周。宇宙是由天使推動齒輪運轉的。中世紀的天文學家，如托馬斯•阿奎那的老師大阿爾伯特(Albertus Magnus)認為天上的星宿對地球上的物體行為有影響，包括四季的變更，潮汐，甚至人的脾性。對天文現象的描述是天人合一的模式，十二星宿在環繞太陽的圓盤帶狀上運行，它們進入或離開的方式構成占星術的基礎。這種源自公元前7世紀巴比倫，古希臘羅馬，再到阿拉伯人的觀念把宇宙結構同人體結構的醫學想象連在一起，同中國的天人合一的宇宙論相類似。
到12世紀，歐洲的天文學并沒有從古希臘羅馬的水平前進多少。量度時間仍使用日晷，天文學也與星象學混同。這期間也有重大發明，特別是觀象儀的采用，使得可以較為準確地確定緯度，一年的準確長度確定后也得以建立一可靠的時間表，從而制定出七大行星運行軌跡的天文圖表。雖然所積累的這些天文知識都必須裝進托勒密宇宙天體模式，但它為后來的天文學的發展創造了條件。中世紀天文學的重要轉折點是1252年在塔勒多發表的阿方索尼行星表(Alphonsine Tables)。中世紀最偉大的成就無疑是介于中世紀盛期和近代的文藝復興時期的哥白尼的日心說的提出。
機械技術中世紀歐洲的機械制造技術受制于只能利用人力、風能和水能這些可再生能源。重要的技術發明集中在日常生活所需要的機具、玩具、風車、水磨坊和鐘等。12世紀起風車就在英、法出現，直到工業革命為止的700年間都是歐洲地貌的主要景觀，其木工制造技術達到相當高的水平。水磨坊和紡紗車也在民間廣泛使用。眼鏡和機械鐘表在大約1300年就有記載，文藝復興的旗手彼得拉克(1304-1374)，曾抱怨老年須戴眼鏡方能閱讀。最值得注意的中世紀技術進步是機械鐘的制造。復雜的重力驅動的大鐘在14世紀就出現了，通常是由大教堂出資建造。機械鐘為公共社會生活提供準確的時間量度，各地的王公貴族爭相建造大鐘。(32)玩具是中世紀技術的另一個令人驚異的領域。13世紀歐洲建筑學家維拉•德•洪尼科提(Villard de Honnecourt)設計了許多精巧的玩具，包括一個牧師布道時，會頭轉向牧師的機械鷹、水力驅動的木工鋸、一個能自動轉向太陽的雕像和舉重機。(33)
14世紀起，尤其在意大利，由于城市的興起，航海和遠洋貿易、工商業的發展，推動機械技術的發展。意大利出現了以布魯內勒斯基、達芬奇為代表的工程師/藝術家階層。從達芬奇的筆記中可以發現，那時的機械裝置的設計和建造水平達到了令人驚異的水平，抽水泵、起吊機、車床、潛水裝置甚至原始的直升機都被設計或制造出來。
五、科技進步對社會思想的影響
科學的發展對中世紀后期的文化和哲學產生了巨大影響。(34)這一時期的科學是以亞里士多德的著作和阿拉伯人的典籍為代表的。中世紀的學者們從亞里士多德的著作中感受到邏輯推理的力量，也認識到人類思維對自然所具有的洞察力。文藝復興之父彼得拉克就曾感嘆說，現今所有成就人類在一千年前就已做出。這些感知使中世紀學者對人類理性(智)能力，以及形式邏輯的效力有了深刻認識，在一定意義上，推動了人文主義思潮的興起和中世紀思想的理性化。
亞里士多德著述的成功引來了眾多模仿者。13世紀經院哲學的鼎盛時期，“生活在一個受到亞里士多德邏輯性著作強烈影響的大學環境中”，許多神學學者們著力在自己的宗教言說上模仿“亞里士多德的科學模式”，他們“將教義問題按照邏輯系統化”，試圖把神學變為“演繹科學”。例如，歐克賽爾的威廉嘗試從____信仰中確定的原則或前提出發，將基督____中隱含的知識推演出來。另一位神學家奧多•理高德提倡建立“信仰的科學”。(35)在托馬斯•阿奎那和坊廷斯的高弗雷(Godfrey of Fontaines)以及根特的亨利等學者之間展開關于神學能否作為演繹科學的論爭。高弗雷指出，科學是以證據為基礎，而神學則是建立在信仰的基礎上，因此它不是科學。這些爭論表明了科學對人的思維和意識形態的影響。
文藝復興運動的興起是在歐洲科學思想的進步這一發展的影響下出現的。希臘和拉丁古典文獻的發現激起人們對古典世界的人文學科的濃厚興趣，(36)這些典籍顯示了人的智慧能夠達到的對世界的認識的高度。這種對人的能力和情感的認知和想要重新加以研究的愿望是人文主義思潮興起的重要背景。文藝復興運動又進一步推動了歐洲文化的世俗化。____觀念對于歐洲思想家來說，其重要性越來越弱。文化的承載人不再主要是神職人員。(37)人文主義者所關注的與人的文化修養，與神學不那么有關聯的那些學科：語法、修辭、詩學、道德哲學和歷史學，成為那時的顯學。
新柏拉圖主義的出現顯示自然科學和人文學科互相影響。托馬斯•阿奎那承擔了調和亞里士多德學說和____教義的任務，他的著述集經院哲學的大成。費希羅(Ficino)等學者則試圖把柏拉圖哲學與基督____觀念相調和，他在佛羅倫薩附近重建了柏拉圖學院，并發展了新柏拉圖主義思想。文藝復興之初，彼得拉克曾批評說，經院哲學家關注自然哲學，而不研究道德哲學，人文主義者因此關注人的道德和文化修養。然而，柏拉圖與他的學生亞里士多德不同，柏拉圖強調用數學的眼光來思量世界，這種觀念有利于近代初期的科學家把數學運用于科學研究中去。(38)
科學思想的進步也推動中世紀后期的學術言說的形式的改變。1150年以前，亞里士多德是作為邏輯學家在拉丁語西歐聞名，柏拉圖則被認為是古代希臘的主要科學家，1270年以后，隨著亞里士多德的科學論著被悉數翻譯，他的科學思想壓倒性地影響了西歐思想界。(39)亞里士多德科學著作的說服力彰顯了其形而上學和思維邏輯的優點，導致____學者的仿效和運用。經院哲學的隨之出現標志了思辨范式的轉變。經院哲學更早萌芽于11世紀，在13世紀早期到14世紀中期的巴黎大學和牛津大學到達了頂峰。它的突出特點是用亞里士多德的形而上學方法論對基督____進行重新包裝和詮釋。如本文前述，它形成了一套提問、論辯和結論的模式。(40)經院哲學的論文也以嚴格的邏輯形式、系統化的表述、多視角下的考察以及必不可少的正反兩方面的論證而著稱。在經院哲學籠罩下的大學里，甚至有了這樣一種氣氛，“即哲學可以作為一門獨立的、完全受理性標準指導的學科而運作。經院哲學家們……為其根據自然法則而非求助于神學論證來解釋自然現象的權利辯護。”(41)
以亞里士多德為代表的古代希臘和阿拉伯“先進的”科學成就的引入導致中世紀后期歐洲思想中的理性主義態度的出現。笛卡兒就曾經說過：“古代幾何學家使用了一種可靠的分析方法，他們將這種分析方法延伸到對所有問題的解決上。”(42)18世紀的理性主義者強調依賴感性經驗和思想的邏輯推理能力來批判性地思考;17世紀以笛卡兒為代表的理性主義哲學方法論主張應從其真理性不可懷疑的命題出發來推論進一步的真理。中世紀后期的理性主義是指在思辨中遵守推理的形式邏輯方法，批判性地考察掂量不同的觀點。
從13世紀起，許多學者已經開始在科學發現的基礎上探尋獲取知識的一般方法論。在培根和笛卡兒的近代科學方法論出現之前的16世紀，某些學者，如帕多瓦大學的邏輯學和自然哲學教授杰克波•扎巴瑞拉(Jacopo Zabarella，1533-1589)提出所謂“反向推演法”(demonstrative regression)和“經驗判斷法”(resolutive a posteriori)。(43)前者相當于笛卡兒的演繹方法，后者類似培根的經驗歸納法。亞里士多德科學思想的另一影響是有助于中世紀后期的哲學認識論向注重感性經驗的方向發展。亞里士多德堅持唯名論，承認個體，即感官對象的實在性，認為共相或觀念是第二性的實在，他也強調依據理性在觀察所得的證據的基礎上辨偽各種說法，(44)這種觀念有助于觀察和實驗科學的發展。
結語
中世紀后期歐洲的科學發展受到許多學者的高度評價，有些學者甚至認為“笛卡兒、伽利略和牛頓科學的許多基本原理可以在13和14，世紀找到淵源……近代科學不是17世紀的特產，而是起源于中世紀思想家的哲學思辨”。(45)17世紀科學革命期間伽利略、開普勒和牛頓的科學成就不過是對14世紀巴黎大學產生的那些宇宙論和物理學思想的發展。(46)漢斯•巴朗和達納•杜蘭等認為雖然近代科學的基本特征直到17世紀才明顯出現，但15世紀文藝復興時期社會的變革和思想的發明創新對于后來的科學發展起到至關重要的作用，(47)愛因斯坦也持同樣觀點，他高度評價文藝復興時期實驗科學的興起和數學受到重視對于近代科學興起的重要意義。中世紀后期、文藝復興和近代的連續性在這里十分明顯。
上述這些研究和結論的確在某種意義上使我們再也不能認為整個中世紀是一個科學發展的“黑暗時期”。可以發現：從12世紀以亞里士多德為代表的古希臘哲學和阿拉伯科學知識傳入后，歐洲的學術范式得到革新，在某種程度上可以用“亞里士多德化”來形容。大學的建立，使中世紀學術活動進入高峰期，其后幾個世紀的學術研究導致歐洲科學在亞里士多德曾研究過的幾乎每個領域都取得知識進步。在西歐的重要大學，如牛津大學和巴黎大學出現建構新的“形而上學”的嘗試。新形而上學把注意力更多集中在被創造世界的本體論上，并且借助與神學觀念無多大關系的詞語來建構關于物質世界的哲學理論。
13世紀上半葉，以牛津大學校長格羅塞特斯特為首的一批學者，包括奧維涅的威廉(William of Aurergne)、羅杰爾•培根以及后來的威廉•奧卡姆，觀察和討論“光的宇宙起源”以及光的屬性和光的發出和反射的方式，試圖建立“光的形而上學”，(48)從他們那里可以看到近代實驗科學的曙光。格羅塞特斯特和奧維涅的威廉接受亞里士多德關于科學知識的來源是經驗和記憶的觀點，但又否認其純粹演繹分析能決定科學命題的真理性的觀點，而提出科學論證的經驗論途徑。(49)格羅塞特斯特和威廉都相信“科學”實驗可以幫助學者看到隱秘的上帝創世時使用的神奇力量。格羅塞特斯特還提出應當把數學引入自然哲學(科學)研究中，認為研究光線和射線的科學(光學)應建立在數學和幾何學這些基礎學科上。在羅吉爾•培根那里，數學和實驗更被視為是科學的基礎。
然而，中世紀后期，包括文藝復興時期出現的這些革命性的新觀念和活動并沒有帶來大范圍的科學范式的革命。中世紀后期對近代科學的貢獻主要是為近代科學的創造者們提供了一大堆科學觀念和實踐范例，供他們思考和創新。要到17世紀，某些要素，包括社會和文化條件才充分具備，并被組合起來，由此推動一場歐洲范圍的科學革命。
注釋：
①George Basalla, ed., The Rise of Modern Science: Internal or External Factors, London: Raytheon Education Company, 1968, pp. vii, viii, xv.
②George Basalla, ed., The Rise of Modern Science: Internal or External Factors, p.xv.
③法國學者皮埃爾•杜赫(Pierre Duhem)在對大量從中世紀晚期以來就無人問津的經院哲學論文和亞里士多德式的“科學”評論文章的研究中，發現了科學在中世紀有令人驚奇的發展。參見James M. Powell, Medieval Studies, An Introduction, New York: Syracuse University Press, 1995, pp.353-354。L.尚戴克、喬治•薩頓、查爾斯•哈斯肯和A.克羅比等學者也注意到了光學、運動力學和數學在中世紀的進展。參見George Basalla, ed., The Rise of Modern Science: Internal or External Factors, pp.viii-ix.
④Edward Grant, "Medieval Science and Natural Philosophy", in James Powell, ed., Medieval Studies, An Introduction, p.355.
⑤Edward Grant, "Medieval Science and Natural Philosophy", in James Powell, ed., Medieval Studies, An Introduction, p.356.
⑥Edward Grant, ed., A Source Book in Medieval Science, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1974, pp.180-187.
⑦Edward Grant, ed., A Source Book in Medieval Science, pp.74-75.
⑧David L. Wagner, ed., The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, Bloomington: Indiana University Press, 1983, pp.250-253.
⑨Edward Grant, Physics in the Middle Ages, Cambridge University Press, 1971, pp.63-64.
⑩Nancy Siraisi, Arts and Sciences at Padua: The "Studium" of Padua before 1350, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1973, p.134.
(11)12世紀，教會學校培養出的一批學者，像巴斯的阿德拉爾(Adelard of Bath)，伯納德•塞爾維斯特(Bernard Silvster)、沙爾特的梯也里(Thierry of Chartres)和康切斯的威廉姆斯等已經開始以一種客觀的和批判性的眼光來解釋自然現象。如果沒有后來的古希臘和阿拉伯的科學典籍的傳入，這些在舊學問框架內的智識探討活動極可能會獨立地產生某種理性主義傾向的科學。參見Tina Stiefel, The Intellectual Revolution in the Twelfth Century Europe, New York: St. Martins Press, 1985.
(12)George Holmes, ed., The Oxford Illustrated History of Medieval Europe, Oxford: Oxford University Press, 1990, p.287.
(13)Jackson Spielvogel, Western Civilization, A Brief History, Wadsworth, ，北京大學出版社影印本版，p.163。
(14)伊麗莎白•里德•姆格林：《劍橋大學簡史》，李白修譯，山東畫報出版社版，第20-21頁。
(15)在劍橋大學，以講授和辯論為主要方式的講授課有三類：(1)“初讀課”(awsory)，由獲得學士學位的助教朗讀課文，并作少量初步的解釋與評論;(2)“普通”(ordinary)講授課，由講師對課文進行解讀并主持討論;(3)“特殊”(extraordinary)講座，題目和內容多與課程大綱無多大關系。
(16)牛津和劍橋大學至今仍保留學生在獲得文學學士學位后三到四年，便可不經考試，申請被授予文學碩士學位(Master of Arts)的傳統作法。經三年在校學習獲得的碩士學位，則被稱為“M.Litt.”(文學學士)和M.Phil.(哲學碩士)。
(17)Edward Grant, "Medieval Science and Natural Philosophy", in James Powell, ed., Medieval Studies, An Introduction, p.356.
(18)安東尼•肯寧：《牛津西方哲學史》，韓東暉譯，中國人民大學出版社版，第118-119頁。
(19)約翰•馬仁邦主編：《勞特利奇哲學史：中世紀哲學》，孫毅、查常平等譯，中國人民大學出版社版，第212頁。
(20)John Losee, A Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxford University Press, , p.27.
(21)問題通常是采取“……是……還是不是……?”的形式提出。例如，地球是圓的，還是不是圓的?地球是在運動還是不運動?然后是肯定或否定的回答。如果開初的回答是肯定的，那么，最后的結論就會是否定的，反之則相反。最初的觀點被稱為“首要的論點”(principal arguments)。首要的論點提出后，解答者闡釋問題，澄清或定義問題中的某些術語，然后開始較詳盡陳述自己的看法。為了替后來所要采取的否定或肯定首要論點的立場埋下伏筆，他接著對自己的論點提出質疑，然后再來解答它。解答結束時，對問題的最初回答或觀點會在詳盡討論中得到澄清。學者們就這樣被訓練得彼此持不同意見，并展開爭論。
(22)Edward Grant, "Medieval Science and Natural Philosophy", in James Powell, ed., Medieval Studies, An Introduction, p.360.
(23)Edward Grant, "Medieval Science and Natural Philosophy", in James Powell, ed., Medieval Studies, An Introduction, p.361.
(24)羅吉爾•培根在他的論光學著作中設想發明一種儀器能使眼睛“辨認出遠距離的最小文字”。培根蔑視經院哲學，批判教士的道德敗壞，后因此而冒犯教廷，遭到監禁。在牛津的牢中，他還呼吁建立“實驗科學”。見弗•卡約里：《物理學史》，戴念祖譯，范岱年校，廣西師范大學出版社版，第23頁。
(25)N. Fisher and Sabetai Unguru, "Experimental Science and Mathematics in Roger Bacon&39;s Thought", Tradition, 28,1971, pp.353-378.
(26)David Lindbery, "On the Applicability of Mathematics to Nature: Roger Bacon and His Predecessors", British Journal for the History of Science, 15,1982, pp.3-25.
(27)約翰•馬仁邦主編：《勞特里奇哲學史：中世紀哲學》，第300-301頁。
(28)直到1323年，托馬斯•阿奎那才被教會接受，并被追謚為圣徒。
(29)Vern L. Bullough, The Development of Medicine as A Profession, The Contribution of Medieval University to Modern Medicine, Basel: Karger, 1966, pp.46-73.
(30)Nancy Siraisi, Arts and Science at Padua: The "Studium" of Padua before 1350, p.162.
(31)David Lindbery, Science in the Middle Ages, Chicago: University of Chicago Press, 1978, p.411.
(32)David Lindbery, Science in the Middle Ages, p.193.
(33)David Lindbery, Science in the Middle Ages, pp.216-217.
(34)G.H.R.帕金斯主編：《勞特里奇哲學史：文藝復興和17世紀理性主義》，序言，田平、陳喜貴等譯，中國人民大學出版社版，第2頁。
(35)約翰•馬仁邦主編：《勞特里奇哲學史：中世紀哲學》，第216-217頁。
(36)君士坦丁堡于1453年陷落前，希臘的學者和古希臘科學典籍就已進入拉丁語西歐。事實上，在那里古代希臘的學術傳統從來就沒有真正失傳。參見David Good and Colin A. Russell, eds., The Rise of Scientific Europe, 1500-1800, Kent: Hodder & Stoughton, 1991, p.18。
(37)G.H.R.帕金斯主編：《勞特里奇哲學史：文藝復興和17世紀理性主義》，序言，第5頁。
(38)David Good and Colin A. Russell, eds., The Rise of Scientific Europe, 1500-1800, p.28.
(39)John Losee, A Historical Introduction to the Philosophy of Scicnce, p.27.
(40)G.H.R.帕金斯主編：《勞特里奇哲學史：文藝復興和17世紀理性主義》，序言，第3頁。
(41)轉引自G.H.R.帕金斯主編：《勞特里奇哲學史：文藝復興和17世紀理性主義》，序言，第16頁。
(42)G.H.R.帕金斯主編：《勞特里奇哲學史：文藝復興和17世紀理性主義》，第128頁。
(43)G.H.R.帕金斯主編：《勞特里奇哲學史：文藝復興和17世紀理性主義》，第46頁。
(44)參見Jonathan Barns, The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p.136。
(45)George Basalla, ed., The Rise of Modern Science: Internal or External Factors, pp.viii-ix.
(46)James M. Powell, ed., Medieval Studies, An Introduction, pp.353-354.
(47)Hans Baron, "Toward a More Positive Evaluation of the 15[th] Century Renaissance", Journal of the History of Ideas, IV, No.1, 1943; Dana B. Durand, "Tradition and Innovation in the 15[th] Century Italy", Journal of the History of Ideas, IV, No.1, 1943.
(48)約翰•馬仁邦主編：《勞特里奇哲學史：中世紀哲學》，第239頁。
(49)格羅塞特斯特認為適當的科學研究應當是：當某些具有因果聯系的現象被反復觀察到后，就轉入實驗，即在受控制的情況下，排除那些有可能生成這種結果的條件，再反復觀察相同的原因是否引起同樣的結果。參見約翰•馬仁邦主編：《勞特里奇哲學史：中世紀哲學》，第234-237頁。
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摘 要：現代主義詩人史蒂文斯后期的作品――《我們氣候的詩》，既與中國文化關系緊密，援引中國道家、佛教精華入詩，又深受西方哲學的影響。
關鍵詞：史蒂文斯;《我們氣候的詩》;道教;佛教;柏格森;尼采
中圖分類號：I106 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596()02-0158-02
相比于美國20世紀的著名詩人T.S.艾略特和龐德，華萊士?史蒂文斯對于普通中國讀者來說，可能還比較陌生。雖然貴為美國五大巨擎之一，但是現代主義詩人史蒂文斯因其詩歌“常常措辭華麗，意蘊深邃，以至于晦澀艱深”[1]，而被人們所忽略或誤解。
《我們氣候的詩》寫于1938年，此時史蒂文斯已經59歲，所以，該詩屬于他后期比較成熟的作品。有人認為該詩主題是關于藝術與自然的關系，認為第一節中的康乃馨和瓷器是指插花作品，并以此比喻詩歌的創造，認為二者皆取材于自然并需要人工修飾。這種說法雖有一定道理，但是還不夠深刻和全面，因為本詩不僅僅描寫了花、瓷器和文字聲音，還有“雪”“永不休止的心靈”“天堂”等意象和“欲望”“痛苦”“簡化”等抽象概念。筆者認為，這首詩不僅僅是在描寫當時文人做詩的風俗，還是在展現當時整個社會的風土人情;不僅僅是在探討詩歌創作的規則，更是要用詩歌為世界立法、為大眾重塑信仰。
一、詩中蘊含的道家思想
20世紀以來，中國文化對西方文學尤其是美國詩歌，產生了巨大的影響，這體現在許多方面：大量中國藝術品流入美國，其精美的造型和不同于美國本土藝術品的內容題材給予了許多美國詩人以創造靈感，比如“‘中國瓷’、‘中國斧’與‘中國畫’等作為中國文化的象征物，在美國繪畫詩里有著不可磨滅的功績”[2];中國的詩歌作品直接對美國詩歌產生重大影響，比如20世紀70年代，“寒山詩與寒山傳說開始成為一些美國詩人創作作品中的典故，成為他們仰慕及追求的精神與境界，也成為他們詩歌作品模仿的對象及靈感的源泉”[3];中國的儒釋道哲學思想在西方文學作品中也有著表層或深層的體現。
“史蒂文斯大部分詩作蘊含了道家哲學‘天人合一’的思想，淋漓盡致地詮釋了中國道家美學精髓”[4]，《我們氣候的詩》當然也不例外。本詩共分三節，第一節描繪了一幅和諧統一的畫面：清水、白雪、康乃馨、瓷器。康乃馨是花朵、是自然的產物，瓷器是藝術品、是人類智慧的結晶，白色的瓷器與紅、白的花朵相映成趣、和諧自然。如果說因為康乃馨已被人采摘、造型，整個插花作品已經更偏向藝術的話，它卻又被放置在一個大雪初停的大背景下。雪又是自然的象征，插花作品與雪兩者相得益彰、和諧自然。這樣，就是有兩組藝術與自然的配套意象，大中有小，層層相扣，緊密相依，象征自然與人類的和諧相處，恰到好處而又構思巧妙地表現了道家“天人合一”的哲學思想。
道家的“虛無”思想在《我們氣候的詩》中也有所體現。詩歌中有許多意象可以表現虛無(Nothing)。史蒂文斯常用“玻璃、空氣、冰、光以及冬天的寒冷來描寫‘虛無’這一抽象概念”[5]。《我們氣候的詩》不僅用“清水”、“雪”(水和雪都是冰的其他形態，甚至與堅硬的固體的冰相比，液態水與松軟的雪更具有“虛無”的特性。)“白色”、“光”等意象表現Nothing(虛無)，詩中更是直接出現了Nothing(With nothing more than the carnations there)這個詞匯。虛無是道家美學的最高境界，《老子?道德經》中寫道“天下萬物生于有，有生于無”[6]。所以，虛無是萬物的源頭，世界的最高準則。史蒂文斯一直在混亂無序的世界中尋找秩序，道，亦即是虛無，也許就是史蒂文斯提供給我們的秩序之一。
二、引佛教思想入詩
靜，是佛家的一個特定范疇。它既是達到寂滅的一種狀態，又是一種修煉方式。
《我們氣候的詩》給讀者呈現的場景是絕對靜寂的，這與史蒂文斯以往的詩歌有很大不同。史蒂文斯的詩歌中感官意象很多，特別是聲音。在《蒙翁克勒的莫那克勒》中有“風和水的合唱”，在《觀黑鳥的十三種方法》中有啼鳴的黑鳥、驚叫的老鴇，一些詩歌更是直接引樂器或音樂入題，如《歡快的華爾茲悲傷的曲調》《風琴》《彈藍色吉它的人》等等。而《我們氣候的詩》卻是靜寂的，沒有聲音，沒有動作。然而，這靜寂僅僅是表面的靜寂，物的靜寂。無聲無為的事物中隱藏的是“永不休止的心靈”，不斷地“需要的還更多，還更多”。《壇經》中記載了這樣一段公案：“時有風吹幡動，一僧云幡動，一僧云風動。惠能云：‘非幡動、風動，人心自動。’印宗聞之悚然。”[7]這段公案深刻地揭示了物動與心動的關系，心不動，則萬物動亦如不動;心若動，萬物皆隨之而動。所以，《我們氣候的詩》描繪的景物雖未動，但是因“永不休止的心靈”中的萬千思慮而風云變幻;描繪的景物雖未發聲，但是讀者仿佛聽到了一個甚至一群不斷想要“更多”、“還更多”的人在歇斯底里地尖叫。實際上，詩中外物的靜寂更是為了突出人內心的躁動，一組對比更顯出詩歌的張力。
20世紀，受達爾文“物競天擇，適者生存”的進化論影響以及科學技術和經濟的不斷發展，西方世界的人們越來越功利、越來越浮躁，如前文所說，史蒂文斯一直在混亂無序的世界中尋找秩序，試圖用詩歌傳遞給我們世界的真諦。沉靜心靈、返璞歸真，或許是史蒂文斯從東方佛教思想中獲得的一個重要啟示，借助詩歌給讀者的又一建議，正如詩中所言，“……這徹底的簡單/能剝除一個人所有的痛苦”[8]。
三、“上帝已死”，詩歌尋求新的秩序
“上帝已死”是德國著名哲學家尼采的一句名言，是其名作《查拉圖斯特拉如是說》的重要命題。“上帝已死”說明人類不再相信____這個宇宙秩序，因為無人能確定這種秩序是否真正存在。尼采不僅對人對宇宙或物質秩序失去信心，更是在否定絕對價值。
人們不再相信一種客觀而且普世存在的道德法律，紛紛開始自尋出路。和其同時代的人一樣，史蒂文斯也深深的受到尼采“上帝已死”言論的影響，對宗教信仰持懷疑甚至否定態度。“史蒂文斯曾經宣稱詩歌要取代失去權威的宗教，承擔改造世界、拯救人類的重任。人類的心靈將與大自然相結合，締造人間天堂以代替虛無的天上樂園。”[9] 《我們氣候的詩》的英文名稱為The Poems of Our Climate，也可譯為《我們風俗的詩》，這向讀者展示，這是一首關于當時的風尚的詩歌。那么詩歌創作之初的社會風尚到底是如何呢?“20世紀的歐美社會危機四伏，矛盾重重。傳統的崩潰、信仰的喪失和人的非理性化使得人們的現實生活變得相當復雜。”[10]詩歌中對當時的社會和人也有描寫：“人需要的還更多，還更多”，“不完美是我們的天堂”。
如果說詩人是拯救人類命運的上帝，那么詩歌以及藝術就是這個世界新的圣經、新的秩序。在文章開頭，詩歌第一節中的“瓷器”是藝術品，是人類智慧的結晶，而在史蒂文斯的詩歌中，瓷器是有著特殊含義的意象。在《壇子的軼事》這首詩中，壇子被放置在田納西的山頂上后，“就統治了整個大地。這樣一來，這只壇子就顯得異乎尋常的重要了。壇子‘不像田納西別的事物’，‘它無法產生鳥或樹叢’，它只是君臨田納西州整片的荒野，讓本來無序的自然都以此為中心.慢慢變得有序”[11]。
《壇子的軼事》中的壇子是人類的作品，它不同于田納西的荒野和其中的自然生物，當它一被放置在山頂之后，荒野不再毫無秩序、沒有中心，而是以壇子為中心，建立起一種新的秩序。同樣，在《我們氣候的詩》中，大雪初停，一片白茫茫，世界也是沒有秩序、沒有中心，但是瓷器以及插在其中的花的出現，吸引了所有讀者的目光，建立了一種新的秩序。這瓷器、這插花作品正是代表了藝術。
在《我們氣候的詩》結尾，詩人寫道：
不完美是我們的天堂。
注意，在這種凄楚中，
喜悅在于言辭的瑕疵，聲音的固執，
我們自身本來就不那么完美[12]。
我們的世界是不完美的，有歡樂也有痛苦，而在“凄楚”中，“喜悅”都在“言辭的瑕疵，聲音的固執”中，這“言辭”和“聲音”結合在一起就是我們的語言、我們的詩歌，“詩成了不可缺少的東西，詩以它所能提供的美感經驗代替了昔日宗教信仰，使人們獲得了滿足，賦予了生活以美學關照及秩序”[13]。
四、柏格森的時空觀念為詩歌帶來更大的藝術魅力
亨利?柏格森是法國著名哲學家，他認為時間可以分為“空間時間”和“心理時間”。心理時間不同于物理學、天文學中的時間，不是靠鐘表或者太陽運轉進行計算的，而是與人的思維和精神活動緊密相關。
《我們氣候的詩》表面上看像一幅靜物畫，定格在一瞬間，但是因其心理活動的描寫而使詩中蘊含的心理時間無論向前還是向后都有著無限的延伸。“永不休止的心靈”存在的時刻是此時此刻;而在“這完美的簡化”“使人擺脫了一切痛苦”之前，人心是存在痛苦的，這痛苦是什么?這就把讀者的想象力帶向了過去，將時間拉回了過去;而“但人需要的還更多，還更多”，人還需要什么?還想要什么?還追求什么?這些問題又把讀者的注意力帶到了未來，將時間推到了未來。對人心理、欲望等的描寫將心理時間引入詩歌，使短短的三小節詩歌有了無限的張力和可能性。
綜上所述，史蒂文斯的詩歌之所以較為晦澀難懂，是因為其詩歌雖然短小，但是意蘊深刻，既與中國文化關系緊密，援引中國道家、佛教精華入詩;又深受西方哲學的影響。“上帝已死”，到底什么才能取代宗教成為人們新的信仰?思索著這一問題，史蒂文斯進行著自己的詩歌創作。或許從對《我們氣候的詩》的分析中，讀者可以獲得些許啟示。
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看了“中世紀西方哲學思想史論文”