馮友蘭先生作為近代以來(lái)影響最大的哲學(xué)家，不但在哲學(xué)史的編纂上成就非凡，其獨(dú)到的哲學(xué)體系更是讓后人難以望其項(xiàng)背。以下是小編整理分享的關(guān)于馮友蘭的人生哲學(xué)論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
馮友蘭的哲學(xué)智慧
摘 要：馮友蘭先生作為近代以來(lái)影響最大的哲學(xué)家，不但在哲學(xué)史的編纂上成就非凡，其獨(dú)到的哲學(xué)體系更是讓后人難以望其項(xiàng)背。在綜合研究和分析前人學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)上，馮友蘭先生提出了中國(guó)哲學(xué)之精神乃是“極高明而道中庸”的觀點(diǎn)，這在當(dāng)時(shí)是極具變革性質(zhì)的思想觀念，而其對(duì)后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究也產(chǎn)生了不可忽視的深遠(yuǎn)的影響。本文通過(guò)論述“極高明而道中庸”的具體含義，分析其與中國(guó)傳統(tǒng)思想的不同及成功之處，力圖更加深刻的理解馮友蘭先生的中國(guó)哲學(xué)思想。
關(guān)鍵詞：馮友蘭;中國(guó)哲學(xué)思想;極高明而道中庸
馮友蘭先生處于東西方哲學(xué)交流碰撞的時(shí)期，在西方哲學(xué)盛行于世界的情況下，以馮友蘭先生為代表的新儒家開(kāi)始尋求中國(guó)哲學(xué)的新出路。馮友蘭先生認(rèn)為西方哲學(xué)分為三大部分：“宇宙論――目的在求一‘對(duì)于世界之道理;人生論――目的在求一‘對(duì)于人生之道理’;知識(shí)論――目的在求一‘對(duì)于知識(shí)之道理’。”[1]相比之下，中國(guó)哲學(xué)雖然傳承千年卻沒(méi)有系統(tǒng)的體系，同時(shí)也缺少思辨性的論證說(shuō)明。“中國(guó)哲學(xué)家，多講所謂內(nèi)圣外王之道。‘內(nèi)圣’即‘立德’，‘外王’即‘立功’。其最高思想，即實(shí)有圣人之德，實(shí)舉帝王之業(yè)，成所謂圣王，即柏拉圖所謂哲學(xué)王者。”[2]在這樣的傳統(tǒng)影響下，馮友蘭先生的哲學(xué)重點(diǎn)在人，在于人精神境界的提高，基于此提出了“極高明而道中庸”的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有將高明和中庸統(tǒng)一起來(lái)，才能在平凡的世俗生活中達(dá)到最高的精神境界，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王之道，馮友蘭先生認(rèn)為這才是中國(guó)哲學(xué)精神的精髓所在，是哲學(xué)研究的根本任務(wù)。
一、極高明而道中庸
為了論述“極高明而道中庸”的哲學(xué)含義，馮先生首先討論了出世間底和世間底這兩種不同的關(guān)于人生的哲學(xué)思想。出世間底哲學(xué)認(rèn)為對(duì)于精神的追求是更為高級(jí)的，為了提升自身的精神境界水平，人必須放棄放棄現(xiàn)世的世俗生活;世間底哲學(xué)則主張現(xiàn)世生活更為重要，這種極端務(wù)實(shí)的思想幾乎將精神追求貶得一文不值。出世間底和世間底分別代表了“高明”和“中庸”，馮先生認(rèn)為將二者嚴(yán)格對(duì)立起來(lái)是有失偏頗的，可以將“高明”和“中庸”統(tǒng)一到人生當(dāng)中，得到一種特殊的不同以往的境界追求，而這種全新的境界才是人在現(xiàn)世世俗生活中能夠達(dá)到的最高境界，這也正是“極高明而道中庸”這一思想所提出的哲學(xué)意義。
對(duì)于“極高明而道中庸”的含義，其原意認(rèn)為現(xiàn)世的完善的道德是最高的精神境界，而馮友蘭先生卻賦予了其全新的意涵。馮先生認(rèn)為只有宇宙才能用“極”來(lái)形容，現(xiàn)世的道德只能逐步接近“高明”，卻不能達(dá)到“極高明”的境界，因此，人們所追求的最高的境界即使對(duì)宇宙的理解。而“道中庸”所要強(qiáng)調(diào)的是依照道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范自身的行動(dòng)，并把握尺度使其符合“中道”的要求。對(duì)精神境界的追求是人的心靈的活動(dòng)，無(wú)論本人是否愿意，都不可能不食人間煙火使身體脫離現(xiàn)世生活而單獨(dú)追求精神，這不僅是不可能的也是無(wú)用的。人所應(yīng)該追求的最高的境界應(yīng)該是在現(xiàn)世生活的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)世俗生活、人間道德的超越，而并非脫離，否則將會(huì)變成無(wú)本之木無(wú)法實(shí)現(xiàn)跨越。
總體說(shuō)來(lái)，“極高明而道中庸”就是實(shí)現(xiàn)出世與入世的統(tǒng)一，即以出世的精神來(lái)體驗(yàn)感悟入世的生活，在世俗生活中實(shí)現(xiàn)精神境界的飛躍，以此來(lái)達(dá)到人生的最高境界。這才是馮友蘭先生賦予“極高明而道中庸”的全新含義，正是基于此使得馮友蘭先生的思想從根本上與出世間底哲學(xué)和世間底哲學(xué)得以區(qū)分開(kāi)來(lái)。
二、傳統(tǒng)思想的不足
馮友蘭先生認(rèn)為，“按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界。”[3]作為傳統(tǒng)文化主流的儒家道家等思想充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)，但在馮先生看來(lái)，不論是哪家之言都有一定的局限性，沒(méi)有真正道出實(shí)現(xiàn)人生境界提高的途徑以及意義所在。
(一)儒家
作為儒家的創(chuàng)始人，孔子的思想一直貫徹儒家思想發(fā)展的始終。孔子將“仁”“禮”視為個(gè)人以及國(guó)家思想、行為的核心。所謂“仁”即仁慈、仁愛(ài)，是個(gè)人日常行為最重要的標(biāo)準(zhǔn)之一，而“禮”則“兼指一切風(fēng)俗習(xí)慣，政治社會(huì)制度。子產(chǎn)謂‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也’。”[4]“仁”與“禮”的提出是對(duì)個(gè)人行為和國(guó)家運(yùn)行的約束，是一種道德規(guī)范。個(gè)人依此進(jìn)行日常生活，便可以提高自身的道德水平，直至“五十而知天命”，即理解在道德之上的關(guān)于“上天”的思想。孔子認(rèn)為只要按照“仁”和“禮”的要求來(lái)進(jìn)行規(guī)范，人們就會(huì)順理成章的“知天命”，雖然孔子倡導(dǎo)修身養(yǎng)性，但個(gè)人的修養(yǎng)是為了國(guó)家政治服務(wù)，其實(shí)質(zhì)仍是主張采取積極入世的態(tài)度參與到社會(huì)生活當(dāng)中，并在齊家治國(guó)當(dāng)中實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值。因此，孔子所倡導(dǎo)的思想主張只停留在了道德規(guī)范的層面上，并未達(dá)到馮友蘭先生所講的最高境界。
繼孔子之后，孟子發(fā)展其學(xué)說(shuō)提出了“四端說(shuō)”，即認(rèn)為人的本性當(dāng)中都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四端，這四端其本質(zhì)與“仁”“禮”的思想并無(wú)差異，只不過(guò)孟子認(rèn)為這些出于人之本性，而孔子對(duì)此并未提及。出于所處歷史時(shí)代的限制，孔孟的思想追根究底仍是為個(gè)人在國(guó)家政治生活中的作為服務(wù)的，對(duì)人生境界的理解也僅局限在道德境界上，對(duì)宇宙本體等理論并未提及。
到了宋明理學(xué)時(shí)期，儒家思想中逐漸出現(xiàn)了關(guān)于宇宙發(fā)生的理論，張載朱熹等人將宇宙與“氣”“理”聯(lián)系起來(lái)，提出“格物致知”的主張，認(rèn)為每個(gè)人都能理解萬(wàn)物之理即宇宙，只是受到“氣”的限制使得每個(gè)人的理解程度不同，而后期的儒家思想都不同程度的受到了這一思想的影響。在這個(gè)意義上，宋明理學(xué)較孔孟時(shí)期的儒學(xué)境界進(jìn)一步提高，與馮友蘭先生所主張的最高境界更為接近，但根本上來(lái)說(shuō)，孔孟儒學(xué)注重政治生活，而宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)，注重圣人的塑造，儒家思想的主張更多的傾向于“道中庸”，并沒(méi)有將出世與入世結(jié)合很好的結(jié)合起來(lái)。
(二)道家
道家思想十分注重對(duì)于世界本質(zhì)、萬(wàn)物起源的思慮。老子說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”主張雖然萬(wàn)物各有差別，但最終仍統(tǒng)一為“道”，認(rèn)為應(yīng)該忽視事物之間的差別，“一即全，全即一”，達(dá)到天人合一的境界。在這個(gè)意義上來(lái)看，老子的主張可以說(shuō)是“極高明”的，但這與馮友蘭先生的觀念相差甚遠(yuǎn)。老子的學(xué)說(shuō)可以說(shuō)是典型的出世學(xué)說(shuō)。究其學(xué)說(shuō)，其實(shí)質(zhì)是在無(wú)法擺脫入世生活的情況下轉(zhuǎn)而采取消極態(tài)度，其所追求的還是超脫的出世的人生境界。 到了魏晉學(xué)期玄學(xué)盛行，方內(nèi)方外成為俗世與自然世界的代名詞。其認(rèn)為只要內(nèi)心達(dá)到淡泊無(wú)為的境界，即使身處方內(nèi)進(jìn)行世俗生活也等同于游于方外，不免有種身在曹營(yíng)心在漢的意味。魏晉玄學(xué)時(shí)期的主張看似十分符合馮友蘭先生的“極高明而道中庸”的精神，但其行為的初衷卻不同，馮友蘭先生的主張其目的是為實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王而服務(wù)，雖然“內(nèi)圣外王”出自莊子思想，但道家根本上還是更加注重“內(nèi)圣”，追求出世生活，對(duì)“外王”這類世俗事務(wù)則頗為冷淡。因此，在馮友蘭先生看來(lái)，道家學(xué)說(shuō)在此仍是有所欠缺。
(三)佛教
佛教思想極具宗教意味，雖然其思想包羅萬(wàn)象，但根本上還是以“來(lái)世”觀念為核心展開(kāi)的，尤其在關(guān)于“涅&65533;”和“世間”的思想上，中國(guó)佛教與印度佛教同源同流，雖歷經(jīng)千年的發(fā)展，但根本上還是以大乘與小乘的觀念為主。
“‘涅&65533;’是佛教徒一切修習(xí)所要達(dá)到的最高境界或最終目的”[5]，早期佛教與小乘佛教認(rèn)為現(xiàn)世的苦難是前世的因緣造成的，個(gè)人對(duì)命運(yùn)只能順從卻無(wú)力改變，人們只有禁欲苦行，累積功德，待進(jìn)入六道輪回之時(shí)，才能在來(lái)世擺脫苦難的折磨，或享受現(xiàn)世的生活或立地成佛，“涅&65533;境界與輪回中的狀態(tài)或世俗世界完全不同”[6]。而到后期，中觀派提出了與早期和小乘佛教完全不同的涅&65533;思想，中觀派提出了“實(shí)相涅&65533;”的思想，其中心思想認(rèn)為“涅&65533;是要達(dá)到與世間有關(guān)聯(lián)的一種精神或認(rèn)識(shí)境界。這種境界不是一種脫離了世間而存在的另一個(gè)更高級(jí)的境界，而是對(duì)世間或事物‘實(shí)相’的認(rèn)識(shí)。”[7]，這實(shí)際上已經(jīng)接近了馮友蘭先生的出世與入世辯證統(tǒng)一的思想，但后期大乘經(jīng)中并沒(méi)有繼承中觀派的思想，仍嚴(yán)格劃分了涅&65533;與世間之間的界限。而在中國(guó)古代，為了維護(hù)統(tǒng)治，君主更多主張倡導(dǎo)的是小乘佛教的思想。
佛教思想中著重突出出世觀念，對(duì)于皈依佛門的出世之人，認(rèn)為其應(yīng)潛心佛法、普渡眾生，最終修成正果得道成佛;對(duì)于塵世的凡夫俗子，則認(rèn)為應(yīng)多行善事，為來(lái)世的幸福積累功德。佛教將出世的得道與入世的善行結(jié)合起來(lái)，雖然這對(duì)俗世生活有所指導(dǎo)，但根本上，佛教仍是主張個(gè)人應(yīng)該脫離紅塵潛心修行，這樣才能擺脫輪回之苦，修成正果。這與馮友蘭先生所主張的出世與入世的統(tǒng)一相差甚遠(yuǎn)。
三、新理學(xué)思想
在對(duì)傳統(tǒng)思想進(jìn)行分析批判之后，馮友蘭先生認(rèn)為儒釋道三家的學(xué)說(shuō)都有失偏頗，并提出新理學(xué)，將其視為中國(guó)哲學(xué)的全新釋義。
在《新原人》中馮友蘭先生提出了“覺(jué)解”這一思想，覺(jué)解是對(duì)理性思想的進(jìn)一步發(fā)揮。他認(rèn)為人類是有覺(jué)解的生物，正是人得以與禽獸區(qū)分的重要本質(zhì)。對(duì)于“覺(jué)解”，“覺(jué)”意為自覺(jué)，而“解”意為了解，即人了解某一事物并自覺(jué)去實(shí)施。依據(jù)事物和人之間的區(qū)別，“解”也有高低之分，馮先生認(rèn)為停留在字句或是事物表面含義的“解”是初級(jí)的低級(jí)的，而深入的研究了解，并將知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)賦予實(shí)踐，并依據(jù)結(jié)果反觀該事物，這是更高一級(jí)的“解”。“覺(jué)”作為人反躬自省的一種心靈活動(dòng)，馮先生認(rèn)為同“解”一樣也有高低層次之分。而依據(jù)個(gè)人覺(jué)解程度的不同，所達(dá)到的境界也有所不同。在《新原人》中馮友蘭先生將人的境界由低到高劃分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，而天地境界是人們應(yīng)該追求的最高的境界。只有進(jìn)入天地境界，個(gè)人才算真正的實(shí)現(xiàn)了人生的最高追求，找到了“安身立命之地”。馮友蘭先生認(rèn)為能夠達(dá)到這種境界的人雖然生活在現(xiàn)世的世俗生活中，卻完成了對(duì)自我的超越，由此也就實(shí)現(xiàn)了“極高明”和“道中庸”的統(tǒng)一。
在整個(gè)新理學(xué)的人生哲學(xué)當(dāng)中，超越的觀念一直是其思想的核心。能否實(shí)現(xiàn)自我的超越是一個(gè)人達(dá)到最高境界，即天地境界的關(guān)鍵所在。只有通過(guò)自我超越才能保證既實(shí)現(xiàn)精神境界的提高，又不脫離俗世生活。馮友蘭先生認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)自古以來(lái)注重的一直是內(nèi)在的修養(yǎng)，對(duì)內(nèi)在的追求和超越相比外在的超越具有更加重要的意義，現(xiàn)世的生活非但不是阻礙，在一定程度上更會(huì)給予人們以啟示，使人們更加深刻的感悟天地境界，真正的達(dá)到“極高明而道中庸”這一人生哲學(xué)的訴求。
四、總結(jié)
作為近代以來(lái)成就最為突出的哲學(xué)家，馮友蘭先生在分析批判儒家道家等傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，提出了新理學(xué)這一思想體系，認(rèn)為“極高明而道中庸”才是中國(guó)哲學(xué)應(yīng)有的意涵，天地境界才是人們應(yīng)當(dāng)追求的最高的境界。這樣的主張是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的全新釋義，為我國(guó)哲學(xué)的研究提供了新的出路，不僅為中國(guó)哲學(xué)開(kāi)辟了新的篇章，同時(shí)也在人類思想文明史上畫(huà)上了濃墨重彩的一筆。
參考文獻(xiàn)：
①馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史(上)[M].生活&12539;讀書(shū)&12539;新知三聯(lián)書(shū)店.
②馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)之精神[M].中國(guó)青年出版社，版.
③馮友蘭.三松堂全集[M].河南人民出版社，版.
④馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京大學(xué)出版社，1985年版.
⑤姚衛(wèi)群.印度宗教哲學(xué)概論[M].北京大學(xué)出版社，版.
注釋：
[1]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史(上)[M].生活&12539;讀書(shū)&12539;新知三聯(lián)書(shū)店，第4頁(yè).
[2]同上書(shū) 第8頁(yè)
[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)之精神[M].中國(guó)青年出版社，第6頁(yè).
[4]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史(上)[M].生活&12539;讀書(shū)&12539;新知三聯(lián)書(shū)店，第85頁(yè).
[5]姚衛(wèi)群.印度宗教哲學(xué)概論[M].北京大學(xué)出版社，第142頁(yè).
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論馮友蘭先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的貢獻(xiàn)
摘 要：馮友蘭先生是中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)之學(xué)科地位的確立者，這一方面是因?yàn)樗敬_立了“中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)”著作的寫(xiě)作范式，另一方面是因?yàn)樗醪浇榻B并具體應(yīng)用了關(guān)于史料學(xué)的方法理論。總體觀之，其中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究具有研究視角具備動(dòng)態(tài)性、史料學(xué)方法得到進(jìn)一步注重和用歷史的眼光審查史料等優(yōu)點(diǎn)，但也存在史料學(xué)方法部分規(guī)模過(guò)小和具體哲學(xué)史料介紹有些簡(jiǎn)略等不足之處。
關(guān)鍵詞：馮友蘭;中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué);學(xué)科地位;貢獻(xiàn)
馮友蘭先生在中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)學(xué)科領(lǐng)域作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，這集中體現(xiàn)在其1962年出版的《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)初稿》(以下簡(jiǎn)稱《初稿》)一書(shū)中。此前，胡適曾在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的“導(dǎo)言”里探討過(guò)哲學(xué)史料的種類、審定以及整理等問(wèn)題，朱謙之先生更是有《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》之1957年油印本(現(xiàn)存北京大學(xué)圖書(shū)館)和1959年8月完成的手稿本(通論三部，九冊(cè))①兩部專著。但胡適尚沒(méi)有中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的學(xué)科意識(shí)，甚至連學(xué)科之名也未提及，而朱謙之先生雖有明確的學(xué)科意識(shí)和以“中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)”為名的著述，但其著作在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有正式出版，更沒(méi)有在學(xué)界形成廣泛影響。
一
事實(shí)上，早在1925年6月中州大學(xué)任教時(shí)，馮友蘭先生就在《對(duì)于哲學(xué)及哲學(xué)史之一見(jiàn)》②一文中對(duì)哲學(xué)史料進(jìn)行分類，指出史料有“原始史料”和“輔助的史料”兩種。其20世紀(jì)30年代的代表作兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》更進(jìn)而劃定了中國(guó)哲學(xué)史史料的五個(gè)選取標(biāo)準(zhǔn)③，并注重總結(jié)古代著述體裁。這兩項(xiàng)工作分別是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史史料范圍和史料特點(diǎn)的探討。1937年，馮先生在《怎樣研究中國(guó)哲學(xué)史?》的文章中又提出原料、副料和旁料的史料三分法。然而，代表他在中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)學(xué)科上集中成就的卻是其《初稿》。而我們之所以認(rèn)為馮氏是中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)學(xué)科地位的確立者，亦主要是基于其《初稿》對(duì)該學(xué)科之劃時(shí)代的貢獻(xiàn)。
《初稿》基本確立了“中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)”的寫(xiě)作范式。
從內(nèi)容看，馮著可以分為兩個(gè)部分：第一部分包括第一章“史料學(xué)的范圍和內(nèi)容”和第二章“論目錄”，講史料學(xué)理論;第二部分包括第三章至第十四章，是介紹哲學(xué)典籍的具體史料學(xué)。查看馮著之后的中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)專著，我們可以發(fā)現(xiàn)，它們基本都遵循了此種二分的寫(xiě)作范式，只是在內(nèi)容上不斷的豐富和完善，史料學(xué)理論部分的規(guī)模也呈日益增大之勢(shì)。我們認(rèn)為，這種趨勢(shì)的出現(xiàn)和馮友蘭先生是有一定關(guān)系的。在《初稿》第一章，他給史料學(xué)下了一個(gè)定義：“史料學(xué)是歷史科學(xué)中的一個(gè)部門，為歷史學(xué)的研究作準(zhǔn)備工作，是關(guān)于史料的方法論。”④
雖然馮先生在其著作里并沒(méi)有很好地貫徹這一定義，即他沒(méi)有著重講述“關(guān)于史料的方法論”，而是偏向于具體哲學(xué)史料的宣介，但是他的這一卓越見(jiàn)解卻為中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)指示了研究方向。如上所述，史料學(xué)理論部分的規(guī)模呈日益增大之勢(shì)，這表明學(xué)界對(duì)之重視程度日益增加。
在具體史料學(xué)部分，馮友蘭先生所選出的哲學(xué)典籍，也基本劃定了其后史料學(xué)論著的介紹范圍。他把中國(guó)的哲學(xué)史料分為商至西周、春秋戰(zhàn)國(guó)、漢至?xí)x、唐至清和近代時(shí)期五個(gè)歷史階段，其中商至西周屬于奴隸社會(huì)時(shí)期，春秋戰(zhàn)國(guó)屬于奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過(guò)渡時(shí)期，漢至?xí)x屬于封建社會(huì)的確立和前期封建制發(fā)展時(shí)期，唐至清屬于后期封建制發(fā)展時(shí)期。對(duì)于近代時(shí)期的哲學(xué)史料，馮先生則沒(méi)有確定社會(huì)性質(zhì)。與《初稿》相比，盡管其后的史料學(xué)專著介紹史料的詳略程度和敘述方式有所不同，也隨著時(shí)代的發(fā)展不斷充實(shí)和修正所介紹哲學(xué)史料的內(nèi)容，但是，它們基本沒(méi)有越出《初稿》制定的選材框架。這也是我們認(rèn)為《初稿》基本確立了“中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)”之寫(xiě)作范式的第二個(gè)原因。
此外，《初稿》還設(shè)置了《附錄》，對(duì)應(yīng)正文的“史料學(xué)的范圍和內(nèi)容”、“論目錄”以及中國(guó)哲學(xué)史料的五個(gè)歷史階段摘錄了必要的參考資料，與正文相得益彰。此舉被商聚德先生視為完善中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)體系的內(nèi)容之一。⑤
二
《初稿》初步介紹并具體應(yīng)用了史料學(xué)理論。
眾所周知，20世紀(jì)五六十年代，馮友蘭先生已經(jīng)嘗試著用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法研究哲學(xué)問(wèn)題。而馬克思主義要求研究任何問(wèn)題都要從客觀事實(shí)出發(fā)詳細(xì)占有材料。因而，馮氏強(qiáng)調(diào)，研究者只有對(duì)材料進(jìn)行了科學(xué)的分析和綜合的研究，才能在此基礎(chǔ)上表現(xiàn)他自己的看法、構(gòu)成他自己的體系。在他看來(lái)，史料學(xué)就是為“占有材料”作準(zhǔn)備工作。進(jìn)而，馮先生認(rèn)為，歷史學(xué)家研究一個(gè)歷史問(wèn)題，必須在史料方面合乎科學(xué)要求地完成四步工作：
第一步的工作是收集史料，這一步工作的要求是“全”。
第二步的工作是審查史料，這一步工作的要求是“真”。
第三步的工作是了解史料，這一步工作的要求是“透”。
第四步的工作是選擇史料，這一步工作的要求是“精”。⑥
然而，史料學(xué)的任務(wù)卻不是要把這四步都完成，而是要解決與前三個(gè)步驟有關(guān)的問(wèn)題。馮友蘭先生指出，第四步選擇史料的工作已經(jīng)不屬于史料學(xué)的范圍。馮友蘭先生并沒(méi)有止步于籠統(tǒng)地提出史料學(xué)任務(wù)，而是對(duì)其中每一步都介紹了具體的操作方法。
1.收集史料
中國(guó)歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，史料浩繁。因而，如何從繁雜多樣的史料中找出有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的史料就成為中國(guó)哲學(xué)史研究者首先要解決的問(wèn)題。按照馮氏的說(shuō)法，這些問(wèn)題就是“研究一個(gè)哲學(xué)家的思想，有些什么史料?到哪里去找?怎樣可以找全?”⑦對(duì)此，他從兩個(gè)角度進(jìn)行回答。
第一，收集的內(nèi)容——收集什么才能“全”?
馮友蘭先生從哲學(xué)史料的種類劃分入手談這個(gè)問(wèn)題。這時(shí)，馮友蘭先生在此問(wèn)題上又重新回到了二分法——《初稿》認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)史料有原始史料和輔助史料之分。在他看來(lái)，原始史料是最可靠的，但在有些情況下，一個(gè)哲學(xué)家本人沒(méi)有什么著作，或者其著作已經(jīng)遺失，那就只能依據(jù)輔助史料進(jìn)行研究工作。但從種類劃分的角度看，只有將原始史料和輔助史料兩種材料都收集上來(lái)，才是“全”。
翻檢《初稿》的具體史料學(xué)部分可見(jiàn)，在每一個(gè)特定的歷史階段后馮先生都會(huì)介紹一些總括性的書(shū)籍或類書(shū)，他看到，這些書(shū)籍中的史料，可供輯佚校勘之用，也可用于了解一時(shí)代的風(fēng)氣。我們認(rèn)為，馮氏的這種做法為全面收集史料提供了重要的途徑。
第二，收集的原則——怎樣收集才能保證“全”?
依馮友蘭先生之意，我們不僅要盡可能把與所研究的問(wèn)題有關(guān)的史料都收集起來(lái)，而且要在實(shí)際使用史料的過(guò)程中堅(jiān)持兩個(gè)基本原則，只有這樣才能保證“全”的效果。第一個(gè)原則是，避免“陋”，即有較早的史料而不知，卻引用了較晚的史料。第二個(gè)原則是，如果有與研究者的結(jié)論相反的史料，他便需要加以解釋，不能視而不見(jiàn)，或假裝不知。
總之，馮氏認(rèn)為收集史料時(shí)要找到“早”的史料和反面的史料。我們認(rèn)為，在這兩個(gè)原則的指導(dǎo)下收集史料比單純從種類角度收集史料會(huì)更讓史料收集者感到有的放矢。這是此說(shuō)的可取之處。然而，馮友蘭先生顯然沒(méi)有厘清收集史料和運(yùn)用史料的界限，他所講的收集的原則其實(shí)是使用的原則。這是此說(shuō)的不足之處。但是，這種不足在中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)學(xué)科確立初期出現(xiàn)也屬正常。
2.審查史料
馮先生明確表示，審查史料就是對(duì)于史料做“去偽存真”的工作。論其方法，不外四端：
第一，從史料的歷史審查史料。
和一般歷史資料不同，中國(guó)哲學(xué)史的史料主要是書(shū)籍或文獻(xiàn)。而這些書(shū)籍或文獻(xiàn)并不是一開(kāi)始就是我們看到的這個(gè)樣子，它們都有一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程。也就是說(shuō)，它們都有自己的歷史、自己的源流。因而，在馮友蘭先生看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的工作之一就是梳理古代主要哲學(xué)文獻(xiàn)的源流，看它們是怎樣發(fā)展到現(xiàn)在的面貌的。經(jīng)過(guò)這種考察，才能了解哲學(xué)史料的性質(zhì)及其可靠程度。例如，關(guān)于《論語(yǔ)》，馮先生認(rèn)為，它是孔子的再傳弟子或更后一代追述他們的老師們所記憶的孔子言行的書(shū)。這些追述本來(lái)是一條一條地記載下來(lái)，后來(lái)逐步編在一起。《上論語(yǔ)》最后一篇《鄉(xiāng)黨》，專記孔子一生的生活習(xí)慣，好像是全書(shū)的結(jié)尾。因而，很可能原來(lái)只有《上論語(yǔ)》，隨著記載內(nèi)容的增加才又編成《下論語(yǔ)》。從文字看，《上論語(yǔ)》簡(jiǎn)短，《下論語(yǔ)》詳細(xì)甚至出現(xiàn)長(zhǎng)篇大論。馮先生指出，這些長(zhǎng)篇大論恐怕有引申的成分，可靠性相對(duì)比較差。
第二，從語(yǔ)言、體裁和文本內(nèi)容審查史料。
一時(shí)代有一時(shí)代的主流問(wèn)題，語(yǔ)言和文風(fēng)也會(huì)染上時(shí)代色彩。因而，馮氏主張從語(yǔ)言、體裁來(lái)分析史料的時(shí)代。《初稿》中，他多處總結(jié)古代著述體裁，但這些總結(jié)基本上是秉承其在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中的觀點(diǎn)。關(guān)于古代的語(yǔ)言特點(diǎn)，他舉例說(shuō)：
按春秋時(shí)期的習(xí)慣，奴隸主貴族的家臣稱他們的主人為“子”。孔子的學(xué)生尊敬他們的老師也稱為“子”，“子”是孔子的學(xué)生對(duì)于他的稱呼。⑧
“子墨子”是墨子的弟子對(duì)于墨子的稱呼。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，稱某子的人多了，作為一個(gè)學(xué)派的領(lǐng)袖人物，大家都稱他為某子;他自己的弟子就于某子之上又加了一個(gè)“子”，以示區(qū)別。⑨
不僅如此，馮友蘭先生還倡導(dǎo)從文本內(nèi)容包括其所討論的問(wèn)題和涉及的時(shí)事來(lái)審查史料。如關(guān)于《墨辯》之《經(jīng)》上、《經(jīng)》下、《經(jīng)說(shuō)》上、《經(jīng)說(shuō)》下、《大取》、《小取》六篇的內(nèi)容，他概括了三個(gè)特點(diǎn)：第一，討論的問(wèn)題或是關(guān)于自然科學(xué)，或是關(guān)于認(rèn)識(shí)論和邏輯;第二，六篇中有對(duì)于先秦各學(xué)派的批評(píng);第三，從形式看，“經(jīng)”標(biāo)明簡(jiǎn)練的命題，“說(shuō)”對(duì)之加以說(shuō)明。然而他又認(rèn)為，自然科學(xué)、認(rèn)識(shí)論和邏輯問(wèn)題皆非墨子時(shí)代所有，對(duì)先秦各派的批評(píng)只有在各學(xué)派有相當(dāng)發(fā)展以后才能有，“經(jīng)”“說(shuō)”之體裁與《韓非子•內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)》相同，因此是戰(zhàn)國(guó)末期作品。根據(jù)這三條證據(jù)，馮先生宣稱《墨辯》六篇是后期墨家的著作。
由此，從書(shū)的內(nèi)容辨別史料真?zhèn)伪获T先生視為最可靠的辨?zhèn)畏椒ㄖ弧?/p>
第三，從目錄、學(xué)術(shù)思想史、他書(shū)引用審查史料。
馮友蘭先生指出，對(duì)史料的初步調(diào)查要靠書(shū)目。具體地說(shuō)，就是審查其相應(yīng)的時(shí)代目錄。他認(rèn)為：
一般地說(shuō)來(lái)，我們?cè)趯彶橐徊繒?shū)的時(shí)代的時(shí)候，有個(gè)原則：如果這部書(shū)的書(shū)名不見(jiàn)于當(dāng)時(shí)的目錄中，而我們又沒(méi)有確鑿的根據(jù)，能夠證明它是出現(xiàn)于那個(gè)目錄以前，那么我們就可以斷定，它一定是出現(xiàn)于那個(gè)目錄以后。⑩
以《老子河上丈人注》為例，馮氏考見(jiàn)其在《漢書(shū)•藝文志》里并沒(méi)有著錄，而是直至魏晉時(shí)著作才提及此書(shū)，《隋書(shū)•經(jīng)籍志》始將之列入。因而，他主張?jiān)摃?shū)出現(xiàn)于《漢書(shū)•藝文志》以后、魏晉以前，因?yàn)闆](méi)有確鑿證據(jù)能夠證明其在《漢書(shū)•藝文志》之前。又如對(duì)《老子指歸》，馮先生通過(guò)翻閱史籍目錄，看到《漢書(shū)•藝文志》未著錄，《經(jīng)典釋文》、《隋書(shū)•經(jīng)籍志》才著錄，宗炳《明佛論》還引用此書(shū)，故以其時(shí)代近于河上公注。
在馮友蘭先生看來(lái)，學(xué)術(shù)思想史也可作為審查史料的依據(jù)：如果一部特定時(shí)代的哲學(xué)著作，在那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)思想史中沒(méi)有任何痕跡，其來(lái)源就很可疑。這是因?yàn)椋軐W(xué)著作都是階級(jí)斗爭(zhēng)的工具，在這個(gè)過(guò)程中都必然會(huì)留下痕跡。
從他書(shū)的引用中尋找證據(jù)也是馮先生審查史料的方法之一。如介紹《韓非子》時(shí)，他說(shuō)：
《史記•老莊申韓列傳》說(shuō)，秦始皇看見(jiàn)《孤憤》、《五蠹》非常佩服。李斯告訴他說(shuō)：“此韓非之所著書(shū)也。”后來(lái)秦二世下命令責(zé)備李斯，引韓非的話;李斯上書(shū)給秦二世，也引韓非的話(參見(jiàn)《史記•李斯列傳》)。他們所引的話均見(jiàn)于《五蠹》和《顯學(xué)》。可見(jiàn)《孤憤》、《五蠹》和《顯學(xué)》確是韓非本人所作。(11)
以上，史料的歷史、語(yǔ)言、體裁和內(nèi)容等證據(jù)都在史料本身之內(nèi)，故而被稱為“內(nèi)證”，而目錄、學(xué)術(shù)思想史和他書(shū)等都不在史料本身之內(nèi)，故而被稱為“外證”。也就是說(shuō)，馮友蘭先生是從內(nèi)證、外證兩個(gè)角度講述審查史料的方法。我們認(rèn)為，綜合運(yùn)用內(nèi)證和外證審查史料，離馮氏所講“真”之審查標(biāo)準(zhǔn)不遠(yuǎn)矣。應(yīng)該指出的是，與20—40年代的觀點(diǎn)一致，馮先生此時(shí)仍主張弄清史料真?zhèn)蔚膶?shí)質(zhì)是確定其著作時(shí)代。
3.了解史料
做完去偽存真的工作之后，還要對(duì)史料進(jìn)行“由表及里”的了解工作。馮友蘭先生認(rèn)為，了解史料達(dá)到“透”需要從四個(gè)方面對(duì)之解析：
第一，注意史料的階級(jí)性。
在60年代的馮先生的思想世界里，中國(guó)古代社會(huì)是階級(jí)社會(huì)，而階級(jí)社會(huì)的史料都具有鮮明的階級(jí)性。所以，他指出我們必須注意一種文字著作是哪一階級(jí)的人所寫(xiě)。在這種觀念下，馮先生以社會(huì)的階級(jí)屬性為準(zhǔn)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史料進(jìn)行分期。他還認(rèn)為，在過(guò)去的封建社會(huì)中，絕大多數(shù)的史料是統(tǒng)治階級(jí)和其知識(shí)分子的作品。如果說(shuō)在《初稿》的史料分析中馮先生的階級(jí)分析法貫徹得還不太明顯，那么其同期著作《中國(guó)哲學(xué)史新編試稿》則處處體現(xiàn)這種氛圍。
第二，確定史料的不同程度的可靠性。
馮友蘭先生強(qiáng)調(diào)，即使同一時(shí)代的史料都出于同一時(shí)代的人之手，也并不能保證它們必定具有同樣的可靠性，而要得到可靠性程度比較高的史料，還必須對(duì)史料作者的歷史身份、地位、政治面貌和學(xué)術(shù)派別等進(jìn)行審查。這是因?yàn)椋?/p>
史料的性質(zhì)，跟著作人的階級(jí)地位、社會(huì)關(guān)系和政治觀點(diǎn)都有必然的聯(lián)系。不確定它的著作人，就不能認(rèn)識(shí)這些關(guān)系。
不能確定一個(gè)史料的著作人，對(duì)于確定史料時(shí)代的先后和正確地說(shuō)明某一思想發(fā)展的情況，都有困難。(12)
第三，合理選擇關(guān)于史料的注解書(shū)籍。
由于古書(shū)與今人所處的時(shí)空不同以及古代語(yǔ)言和現(xiàn)在語(yǔ)言的巨大差異，今人閱讀和理解古書(shū)尤其是先秦書(shū)籍存在著一定的困難，往往要依靠前人的注解。可是一部古書(shū)并不止一種注解，尤其是《易經(jīng)》等“經(jīng)”書(shū)，注釋之書(shū)可能有幾百種甚或幾千種。如此，如何合理選擇注解書(shū)籍必然會(huì)進(jìn)入研究者的思考范圍。
第四，分析史料的版本差異，擇取善本。
版本是研究中國(guó)哲學(xué)史的人必須注意的問(wèn)題，因?yàn)橐徊空軐W(xué)書(shū)籍經(jīng)常會(huì)存在多種版本。多年的古籍研究經(jīng)驗(yàn)使馮友蘭先生認(rèn)識(shí)到，同一書(shū)籍的不同版本，其內(nèi)容不一定完全相同，文字上的差異更是常見(jiàn)的現(xiàn)象，所以中國(guó)哲學(xué)史研究者首先應(yīng)該知道其所研究的對(duì)象的哪些版本內(nèi)容比較完整、文字比較正確，即何者為善本。介紹史料的過(guò)程中，他也非常重視版本問(wèn)題。不僅如此，他還從版本出發(fā)講校勘的方法。馮氏認(rèn)為，校勘家喜歡用別本來(lái)改通行本，其實(shí)別本也可能是有錯(cuò)誤的。以《莊子•養(yǎng)生主》“目無(wú)全牛”為例，別本有作“目無(wú)生牛”的，劉文典先生據(jù)之將“全”改為“生”，而在馮友蘭先生看來(lái)，從意義上看“全”字遠(yuǎn)勝于“生”字，并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“關(guān)于古書(shū)的校勘工作，必須把字句的異同和上下文的意義結(jié)合起來(lái)推究，才能做好”。(13)
總之，《初稿》基本確立了“中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)”的寫(xiě)作范式，提出了中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的研究任務(wù)，初步介紹并具體應(yīng)用了哲學(xué)史料的研究方法，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)學(xué)科地位的確立。
三
雖然上文我們僅以20世紀(jì)60年代的《初稿》為中心探討了馮友蘭先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的貢獻(xiàn)，但寬泛而言，自20年代到90年代，馮友蘭先生的中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究從未間斷，與其中國(guó)哲學(xué)史研究如影隨形，盡管各個(gè)時(shí)期對(duì)史料學(xué)這一維度的偏重程度不同。在某種意義上說(shuō)，正是他的史料學(xué)工作為其中國(guó)哲學(xué)史研究奠定了扎實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。整體而言，馮氏的中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究至少具有以下三個(gè)特點(diǎn)：
第一，研究視角具備動(dòng)態(tài)性。隨著時(shí)代的發(fā)展和思想的演變，馮友蘭先生在中國(guó)哲學(xué)史包括中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的研究視角上不斷發(fā)生變化，表現(xiàn)出一定的動(dòng)態(tài)特征。從1925年6月《對(duì)于哲學(xué)及哲學(xué)史之一見(jiàn)》中關(guān)于史料種類的論述開(kāi)始，到兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》討論哲學(xué)史料選取標(biāo)準(zhǔn)以及古代哲學(xué)著述體裁等，再到《中國(guó)哲學(xué)史補(bǔ)》對(duì)諸子起源、新史料分類法等問(wèn)題的探究，整個(gè)20—40年代馮先生所采用的中國(guó)哲學(xué)史研究模式都是“以西釋中”，即以西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行解釋和闡發(fā)。此種模式也不可避免地滲透到了他的中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究，從而使西方哲學(xué)尤其是新實(shí)在論成為其分析哲學(xué)史料的實(shí)際視角，如被馮先生作為哲學(xué)史料選取標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)“三大部”——宇宙論、人生論和知識(shí)論——就帶有絕對(duì)的西方色彩。50—60年代，馮友蘭先生則以從蘇聯(lián)“學(xué)術(shù)權(quán)威”那里學(xué)來(lái)的研究西方哲學(xué)史的方法研究中國(guó)哲學(xué)史，生搬硬套馬克思主義的一些詞語(yǔ)，從而陷入了教條。80年代初，他開(kāi)始吸取過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，決定以自己現(xiàn)有的馬克思主義水平重寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史新編》。此時(shí)馮氏的研究視角仍是馬克思主義，但是他沒(méi)有依傍馬克思主義，更沒(méi)有抄寫(xiě)馬克思主義，而是只寫(xiě)自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和文化的理解和體會(huì)。可知，馮先生已經(jīng)逐步拋棄對(duì)馬克思主義的生搬硬套而走向?qū)χM(jìn)行生動(dòng)貼切的應(yīng)用。
第二，史料學(xué)方法得到進(jìn)一步注重。之前，胡適在《中國(guó) 哲學(xué)史大綱》導(dǎo)言中有一套較為系統(tǒng)的哲學(xué)史料研究方法，然而，由于缺乏學(xué)科意識(shí)，從整體上看他的史料研究方法還是更多地體現(xiàn)于其治學(xué) 實(shí)踐中。朱謙之先生雖然具備了鮮明的學(xué)科意識(shí)，但并沒(méi)有將史料學(xué)方法部分單獨(dú)開(kāi)列，而是在具體介紹哲學(xué)史料時(shí)穿插方法理論。但必須強(qiáng)調(diào)的是，朱氏在介紹史料時(shí)穿插理論比胡氏在治學(xué)實(shí)踐中體現(xiàn)方法更高一籌，這不僅因?yàn)槠浞椒ㄒ庾R(shí)更強(qiáng)，而且也因?yàn)槠渚嚯x中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)更近。馮友蘭先生在《初稿》中用了兩章的篇幅將史料學(xué)方法單獨(dú)開(kāi)列，這一方面如上文所說(shuō)為后世提供了基本的 寫(xiě)作范式，另一方面則表現(xiàn)出其對(duì)史料學(xué)方法的重視。所以我們認(rèn)為，將史料學(xué)方法單獨(dú)開(kāi)列的意義并不僅僅在于形式上的分開(kāi)，而且在于其表征了馮先生在思想觀念上的轉(zhuǎn)變。中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的 發(fā)展證明，這一轉(zhuǎn)變對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究來(lái)說(shuō)具有實(shí)質(zhì)的意義。
第三，用發(fā)展的歷史的眼光審查史料。我們知道，通過(guò)史料的歷史審查史料是馮先生史料學(xué)方法之一。其實(shí)，這也是其中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究的突出特色之一，因?yàn)殛P(guān)于史料的成書(shū)過(guò)程的研究是隨著出土的早期文獻(xiàn)的增多而在20世紀(jì)80年代以來(lái)才逐步得到學(xué)界的重視的，馮先生在60年代就關(guān)注于此是難能可貴的。而“新出土文獻(xiàn)的研究之所以與古史史料學(xué)問(wèn)題息息相關(guān)，最重要的一點(diǎn)是因?yàn)樗鼈兲峁┝艘郧皬牟粸槲覀兯墓艜?shū)成書(shū)和流傳情況的某些真實(shí)細(xì)節(jié)，從而能夠幫助我們更為準(zhǔn)確地判斷與古書(shū)成書(shū)和流傳過(guò)程有關(guān)的史料學(xué)問(wèn)題。也就是說(shuō)，只有在看到大量古書(shū)的早期文本的實(shí)物資料之后，我們才能真正逼近了解古書(shū)和其他古代文獻(xiàn)資料形成的真實(shí)過(guò)程，從而逼近了解所有已知古代資料之間真正的關(guān)系，而這時(shí)我們用來(lái)處理古史史料問(wèn)題的方法才可能是真正合理的。”(14)和中國(guó)哲學(xué)密切相關(guān)的史料如馬王堆漢墓帛書(shū)、郭店楚簡(jiǎn)、上海博物館竹簡(jiǎn)等的出土或回收，無(wú)疑為馮氏這一方法論增添了不少現(xiàn)實(shí)意義。
然而，馮友蘭先生的中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究還有許多需要改進(jìn)之處，比如史料學(xué)方法部分規(guī)模過(guò)小、內(nèi)容也不夠充分，具體哲學(xué)書(shū)籍的介紹也有些簡(jiǎn)略，尤其是對(duì)“五四”后的哲學(xué)史料做了完全省略的處理，等等。這些不足之處在其后學(xué)者的史料學(xué)研究中漸次被發(fā)現(xiàn)并有一定程度的改善。
注釋
①黃夏年：《朱謙之著述目錄》，《世界宗教研究》1999年第2期。
②馮友蘭：《對(duì)于哲學(xué)及哲學(xué)史之一見(jiàn)》，《太平洋》雜志第4卷第10期。
③馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社，，第259—260頁(yè)。
④⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》，《三松堂全集》第六卷，第295、295—296、298、324、327、305—306、355、393—394、345頁(yè)。
⑤商聚德先生說(shuō)：“謹(jǐn)提出關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)體系的構(gòu)想。這就是：中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)設(shè)上下兩編，上編講史料學(xué)通論，下編講史料舉要。另外，酌情設(shè)附錄。”參見(jiàn)商聚德、韓進(jìn)軍：《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)論稿》，河北 教育出版社，，第10—11頁(yè)。
(14)謝維揚(yáng)：《古書(shū)成書(shū)和流傳情況研究的進(jìn)展與古史史料學(xué)概念——為紀(jì)念〈古史辨〉第一冊(cè)出版八十周年而作》，《文史哲》第2期，第48頁(yè)。