本真的哲學盡管以理論形態關注人生，但因其真誠地面對歷史和現實、勇敢地挑戰前提和傳統、智慧地建構生活和家園而獲得改造世界的巨大力量，以下是小編精心整理的高中生的哲學論文的相關資料，希望對你有幫助!
中國哲學研究的新課題——游戲哲學
摘要：哲學是對人類生活的深情檢視和智慧救贖。本真的哲學盡管以理論形態關注人生，但因其真誠地面對歷史和現實、勇敢地挑戰前提和傳統、智慧地建構生活和家園而獲得改造世界的巨大力量，這樣的哲學因其時代內容而“有力”、因其民族形式而“有根”、因其個性風格而“有我”，換言之，理論是因為徹底而擁有了生命力。然而近年來關乎生存根本的哲學日益被邊緣化，究其原因就在于許多哲學變成了“三無”的概念哲學，這樣的哲學也許可能成為學術象牙塔中的擺設，但絕不能成為照亮苦難征程的陽光。今天面對中國人的生活困境、精神焦慮與意義危機，建構實踐哲學的當代形態即“游戲哲學”，從而為人們重拾意義，是時代交給中國哲學的神圣使命。因為游戲是實踐的最本真樣態，源于審美，因而自由，能夠創造與超越，也必將成為21世紀中國哲學的新課題。
關鍵詞：游戲哲學;審美實踐;生命哲學
中圖分類號：B83-069 文獻標識碼：A文章編號：1003-854X()06-0020-07
哲學的歷史就是人類的歷史，關注命運、審視自己其實出于人的本性，人類需要哲學就如同植物需要陽光、動物需要空氣一樣。哲學也從來都不是文本、不是概念、不是冰冷的邏輯和理性，而是滿懷深情對生活的眷注和對現實的檢視，從而為人類尋到某種安身立命的意義基石，以安頓心靈、撫慰人生。盡管每個時代的哲學和理論形態不盡相同，但本真的哲學總是因其真誠地面對現實、勇敢地挑戰前提、智慧地建構家園而獲得改造世界的巨大力量，這樣的哲學因其時代內容而“有力”、民族形式而“有根”、個性風格而“有我”，換言之，理論是因為徹底而擁有了生命力。然而近年來哲學越來越被邊緣化，這是因為關乎生存根本的哲學日益變成了“無力”、“無根”和“無我”的概念哲學，這樣的哲學也許能成為學術象牙塔中的擺設，但絕不能成為照亮苦難征程的陽光。今天面對當代中國人的生活困境、精神焦慮與意義危機，建構實踐哲學的當代形態即“游戲哲學”，幫助人們重拾意義，是時代交給中國哲學的神圣使命。因為“游戲”作為人類實踐的最本真樣態，源于審美，因而自由，能夠創造與超越，也必將成為21世紀中國哲學研究的嶄新課題。
一、哲學史：哲學的游戲史
黑格爾說“哲學就是哲學史”，其中包含了三種含義：第一，哲學的路有很多條，任何一條都不足以代表哲學，許許多多的哲學運思合在一起才構成了完整的哲學版圖。第二，任何時代的哲學都不是什么絕對真理，而只是關于絕對的相對真理，必有其時代、民族、個體的規定性和片面性。第三，哲學有其相對性，這是哲學的缺點，也是哲學的優勢，哲學史也因此成為一個高度包容與開放的生命體。換言之，哲學史的生命力源于視域擴大，開敞歷史的胸懷;哲學的生命力在于視域縮小，瞄準現實的根基。
盡管從哲學史的角度看，每一時代的哲學沒有絕對性，但對那個時代來說卻是哲學家所洞察的“絕對”，這是因為“真正意義的哲學，并不處理過去，而是在處理永恒和真確的現在”。而本真的哲學就是因為真誠地面對現實、勇敢地挑戰前提、智慧地建構家園，才能夠為人解惑、叫人受用，才能獲得改造世界的巨大力量，也就是說理論是因為徹底才能說服人、才有了生命力。對此海德格爾解析的最透徹：“哲學如果只是一些與生命割離了的理性構作的話，將是無力的。”
古希臘的哲學是哲學史上最純真素樸、也最有生命力的哲學，雖然沒有太多的邏輯和體系，有的甚至都沒有文字存留，但它卻承載著人類童年最多的熱愛與憂慮。因為希臘哲人最明白，哲學不是學術、不是職業，而是一個向一切探索真理的靈魂敞開的精神世界。赫拉克利特用隱語“自然喜歡躲藏起來”指明了希臘行進的方向：哲學家一生的任務就是尋找自然。這是因為在古希臘，人生命活動的重要逼迫源于自然，人要生活就要依賴自然、求助自然、了解自然，而尋找外在的自然的目的其實是為了安頓內在的自然，為自己的有限人生在天地間提供一個意義，尋找一個永恒和無限。所以那時的哲人，面對自然時既有孩子的純真又有戀人的激情，他們全身心投入在這樣的探究中勝過愛這世間的一切，而這愛智只為了揭開生命的謎底、尋找人生的慰藉。蘇格拉底就用最真誠的辦法(放棄自然的生命)啟示人們：真正的永恒和無限只能生成在我們的心坎里!人是自然的存在，更是自由的存在。認識自己才能認識自然，返回自己才能返回自由、走進永恒。從此希臘哲學從外在的“自然”轉向內在的“自由”。柏拉圖告訴人們自由其實是理念之光照耀下的自我尋找即“回憶”，而亞里斯多德則致力于自由的現實生成。然而人怎樣獲得自由、怎樣擁有永恒?希臘智慧提供了路徑：審美游戲!理想主義者柏拉圖在《法律篇》中教導：每個人都應玩最高尚的游戲，這樣才能擁有與他們目前不同的另一種精神。生活必須作為游戲來過，人才能撫慰神靈，才能在生命的競爭中獲勝。柏拉圖以他的智者心靈深深體悟到：人最好的狀態就是游戲狀態，在玩高尚游戲時人就能獲得一種自由超越的精神，“游戲”就是本真的人以最嚴肅的態度做的最嚴肅的事情，而人也只有在這時才走近了神、走進了永恒。有意思的是與老師志趣迥異的現實主義者亞里斯多德同樣鐘情“游戲”。他說：“休閑是一切事物的中心，是哲學藝術和科學誕生的基本條件之一。”其實希臘語中“休閑”為“Skole”(英文“LEisure”)，并不是指純粹的休息，而是指必需勞作之余的自由發展，也就是說亞氏的“休閑”是指在休閑時間所作的事——游戲。個性不同的兩個哲學家“在山下分手，又在山頂相遇了”。
在哲學史上，能和馬克思比肩的大哲學家可能只有康德，這是因為只有他們既能夠成為哲學斷代的標準和典范，又能在所有時代的哲學中一直保有獨立超然的位置，這是因為他們在時代背景下對于人性、人生總有著最清醒的思量和深沉的把握。
康德生于近代科技飛速發展、人類理性瘋狂膨脹的啟蒙運動時期，但他以基于現實而又超越現實的深邃眼光，給了人類理性以最冷靜的檢視。康德對人的有限性有深刻的體認，他既不像同時代的其他哲學家自視過高，也不像以后的哲學家走向絕望，而是給予主體理性以適當的地位，提醒人能夠做什么、不能做什么。一句話：揚棄知識，為信仰留地盤!康德徹底貫徹了希臘精神，哲學不是知識不是工具，哲學是要認識自己，過愛智的生活。他在《純粹理性批判》中提出三個命題：一、我可以認識什么?二、我應該做什么?三、我可以希望什么? 20年后，康德在這三個問題后又加了第四個問題：人是什么?與其說這是個“元問題”，還不如說是前三個問題引發的最根本追問。對第一問題，康德的回答是：人是有限的存在，可以認識“現象”，但永不可能認識“物自體”(本體)。對第二個問題，康德的回答是：人應該做道德的傾聽者和承擔者。那么這樣的實踐何以可能?在《判斷力批判》中康德給了明確答案：在審美的“游戲”中可能。康德深知理性規定的常不是感性喜歡的，這種二重性是人的一切苦惱的根源，于是康德尋到了唯一的橋梁：審美。因為審美不借助概念、無功利性，既不是片面的個體感性的瘋狂擴張，也不是片面的社會理性的極度壓抑，審美使感性和理性統一、使個體和社會融合，這種協調方式康德稱之為“游戲”。換言之只有在審美的游戲中，人才能站在他者的立場思考，才能實現道德的完善，人也因此獲得真正自由和解放。在審美判斷力的疆域，康德哲學的光芒得以真正綻放，同時康德告訴人們：人是什么?人是一個審美的有限存在!人可以希望什么?希望在審美游戲中從有限走向無限、在瞬間中把握永恒!
馬克思是近代哲學的終結者，又是現代哲學的開拓者，他的偉大在于他用實踐哲學覆蓋了所有哲學的領地。其實從某種角度來說，與其說馬克思是在批判黑格爾的“無人身的理性”和費爾巴哈的“自然的感性”基礎上建構了“實踐哲學”，還不如說是對康德的實踐思想的真切領悟和縱深發展。從本質上說，康德的哲學就是如何實踐的哲學，只不過在康德哲學里，這種實踐更多地指向了道德領域，而在馬克思的哲學里，它是“一切社會關系的總和”。當然最基礎的實踐是指物質實踐，所謂“物質基礎決定上層建筑”，然而馬克思之為馬克思，其哲學的光華在于：物質實踐只是人類生存的基礎，精神實踐才是人類自由的標志!馬克思生活的年代，人從自然、感性、理性的桎梏中走出來又跌入了經濟與資本的枷鎖中。換言之，此時人擺脫了“最初的社會形態”即“人的依賴關系”, 卻走進了“第二大形態”即“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”。面對這樣異化的人類處境，馬克思以“現實的、活生生的個人”為旨歸，為人們描繪了第三個階段的藍圖：“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性。”① 馬克思同時也警示我們，只有擺脫了必然的束縛，人才可能真正的解放，走進“自由王國”即“共產主義”。然而這個“產”絕不是物質“財產”與“資產”，而是精神的“生產”和創造。頗有意味的是接著馬克思還提供策略：“按照美的規律塑造(實踐)”，其實這審美實踐就是當年康德所說的“游戲”。因為“審美”作為“人的尺度”，它“把人的世界和人的關系還給人自己”，人因此走向自由與永恒。馬克思一生沒有專門闡述概念的美學著作與體系，然而他有一個最懂審美的心靈，每一個與馬克思神交的人都深知，其全部哲學運思的根源就是“美”，就是通過現實實踐的審美化而實現真正的人類解放，也因此這樣的哲學被薩特譽為“唯一不可超越的哲學”，其不可超越就在于從此以后幾乎所有哲學都是沿著這個進路并不同程度闡釋著“審美實踐”的真諦。
一部哲學史，就是哲學家滿懷摯愛全情投入的“大愛”史。因為對時代生活的審視，哲學有了力量;因為對民族品性的體認，哲學有了根基;因為對個體風格的把握，哲學有了自我。本真的哲學都是“有力”、“有根”和“有我”有生命的哲學，理論能夠擁有生命力就是因為它徹底。然而意味深長的是每個時代的哲學問題雖不相同，如古代哲學尋求“萬物的統一性”、近代哲學尋求“認識的統一性”、現代哲學尋求“實踐的統一性”(語言的統一性)，但是這所有的哲學探索最后全部都落到同一個基點上——審美游戲。換言之，哲學史就是游戲史。那么，這個讓無數哲學家深情凝視的游戲到底是什么呢?
二、游戲：最本真的審美實踐
游戲是最古老而普遍的活動，是一切生物的本能。其實在人類登上歷史舞臺前動物就已經在游戲。席勒認為動物擺脫了物質的需求而有了盈余精力，就可能進入游戲：“當獅子不受饑餓所迫，無須和其他野獸搏斗時，它的剩余精力就為本身開辟了一個對象，它使雄壯的吼聲響徹荒原，在這無目的的使用中它的旺盛精力在自我享受。”事實上，動物在進化中的序列愈高，就愈能因優越的身體或直立而獲得充足營養，當它們不受生存需要的驅迫時，精力很容易轉向更加深層的游戲中。我們在觀察動物游戲時會發現，人在游戲中體會到的所有東西和動物沒有什么根本的不同。這是因為在所有的游戲中“有某種超出了直接生活需要并將意義賦予的東西在運作，一切游戲都意指著這種東西”②，這種“東西”就是游戲的精神樂趣。而且游戲的力量極其強大，可以將游戲者席卷其中，其情緒和精神被深深震撼和吸引，此時自由的生命狂流沖垮了一切外在的羈絆，在與現實生活相隔的虛擬“場”內，游戲者以最大的專注和嚴肅全身心地投入游戲。他們遵守著也創造著游戲規則，心應萬物、物我兩忘，領悟著、創造著，這樣游戲就上升到了審美和神圣的層面而把理性遠遠拋在下面，就能夠“和著天堂之舞的節拍輕輕晃動”，做到“游戲神通”。
游戲既然非人類所獨有，也就必然拒絕一切理性思維。那么游戲的這種巨大力量來自哪里?其實這種情緒的求樂本能就來源于我們潛意識的“美”。這方面弗洛伊德的精神分析給了解釋：人性中有兩種東西，“意識”和“無意識”。“意識”介于我們內在存在和外部現實之間的生命表層，邏輯、理性、道德等都在這里，其核心就是從外部接受知覺，它經由語言的力量而獲得了一個新的維度，從而使文化和教育能夠得以進行，它遵循的是現實原則。“無意識”深藏在我們生命的基底，情緒、熱愛、美都在這里。它不是笛卡兒的“我思”而是弗洛伊德的“我欲”，它是人的靈魂中最不可馴服、不可摧毀的東西，遵循的是快樂原則。然而無意識和意識常沖突，就像現實原則和快樂原則總使我們不能平衡，這時怎么辦?《禮記·樂記》中就說：“禮者，天地之序也，樂者，天地之和也”，“禮”只是教育和文化對人的規范，而“樂”才使人性和諧。追求快樂，才是人的本真追求和不變的法則。所以弗洛伊德說：“我們的全部活動就是要獲得快感和逃避痛苦，它自動地受快樂原則的調節。”換言之快樂原則安排了生命的一切活動，只有美、熱愛等才能發動我們的理性機器，而愛與美從來都是緊緊相連的，在古希臘，愛神和美神是一個人就揭示了這個道理。
我們知道，真善美是人類永恒的追求，然而人類幾千年來都在孜孜不倦進行“真”與“善”的教育，卻從不需要對“美”進行后天規范，這是因為“愛美之心，人皆有之”，“美”最為本真自由，馬克思的名言“人也按照美的規律來塑造”就是基于此產生。因為馬克思知道，“美”不僅是“物的尺度”，也是“人的尺度”，而且由于擁有一個智慧的大腦，理性人眼中的“美”就有了不同的意向性，他就不再像動物只關注事物的表層之美而能進入世界的深層與之交往，與天地精神相往來了，游戲就是人與世界之美深層交往、相融互生的自由精神實踐。
人的智慧在于“自我意識具有最高的神性”，這種神性即理性，是我們自由選擇的源泉。當我們面對宇宙自然，理性文化積淀總會融化在無意識中變成自由選擇的方向。不同的理性個體總是會體驗到不同的美，感受到不同的震撼與感動，如科學家總是對自然秩序的美一往情深，而藝術家總被人類情感的美深深震撼。來自心靈最深處的震撼和感動會成為游戲的不竭動源，這正是文化得以生發、相續并呈多樣性的基礎。然而這種原初的感受只能體驗，卻不能分析和反思，它是躲在文字乃至思想背后的東西，對此最深刻的哲學家都知道如何讓它顯現。柏拉圖用對話集、莊子用寓言，而20世紀兩個最偉大的哲學家海德格爾和維特根斯坦都不約而同將哲學的功夫導向了語言外的“沉默”處，對它的理解東方人可謂相當智慧，道家“道不可言”，玄學“言不盡意”和佛家“不立文字”都告訴我們美不可說，一說就破。這就是“美是什么”兩千多年來總是困擾擅用邏輯語言與理性的西方哲學家的原因。
然而，說這不可說之美，追尋這文化之根源，卻是人類抑制不住的需求。帕斯卡爾早就認定：心靈自有理路，是理性不能知曉。于是“尋根”就成為胡塞爾一生的追求，用胡塞爾自己的話說這是“笛卡兒以來全部近代哲學的神秘渴望”。因為現象學的任務就是通過人類文化現象的回溯與還原去尋找思想形成的最初根源，即“回到事實本身”，辦法就是將經驗現象“括出去”，不斷使理性回撤到“隱”，然后剩下的就是現象學的“純粹”。胡塞爾——這個“哲學家中的哲學家”，一生寫了很多大部頭著作，都在竭盡全力去描述這個不太容易說清楚的話題。然而這種“渴望”在美學家杜夫海納那里就輕松解決，因為他知道那根源是“美”，找到了思想生發的秘密。他說：“在人類經歷的各條道路的起點上，都可以找到審美經驗，它開辟通向科學和行動的途徑，原因是：它處在根源部位上。”于是杜夫海納斷言：“在最純粹的瞬間，審美經驗完成了現象學還原。”其實這個瞬間凝鑄的就是胡塞爾的“純粹”，海德格爾叫“DasEin”，中文多譯為“此在”，其實我認為張祥龍譯的“緣在”和尚杰的“異在”更具神韻，因為現象學的本質就是“直接呈現”，不靠理性工具手段，但必須有生發的“機緣”，這是一個“異度”的瞬間生成，尼采叫做“審美的醉”。對此，智慧的老子四個字“為道日損”一語道破，而莊子接著提供了實現的辦法：逍遙游!
其實，最偉大的哲人都有最懂愛的審美心靈，他們對生活都有最敏銳的體驗和最深沉的感悟。在源頭上，其實哲學就是詩，大哲學家與大詩人有著一樣的心靈，他們受同一種力量驅使、受同一種痛苦煎熬，追問同一個答案、尋找同一個永恒，這就是李白、歌德的詩篇總閃爍著哲學智慧，而莊子、尼采的哲學總放射詩性光芒的原因吧。對此詩人哲學家席勒解析得相當透徹：“人同美只應是游戲，人只應同美游戲”，因為“美是我們的第二造物主”。在席勒看來，上帝給了我們的自然生命，而“美”則賦予我們自由精神。這種美不是物質世界表層的依賴，而是精神世界深層無功利的自由和超越，而只有它才是游戲的源泉，換言之只有擺脫了物質必然的束縛，人才能與世界最本真的游戲共舞。所以席勒循循勸導我們：“只有當人在充分意義是人的時候，他才游戲，只有當人游戲的時候他才是完整的人。”
游戲只呈現給最純真的心靈，如同人在孩童時最具純正天性最懂游戲，人類的童年期也最具詩性的游戲情懷。就像古希臘哲人一樣，童年期的東方智慧也深情眷注著游戲，“游”也同樣成為中國精神的關鍵詞?？鬃拥?ldquo;成于樂”、“游于藝”，莊子的“逍遙游”都強調了文化生成與人類生存的最好狀態就是游戲。“游”是高度自由的快樂狀態，它源自生命的情感導引和內心需求，抖落了物質和外在的羈絆，游者能夠完全和所游的東西合而為一，心應萬物，順其自然，此時自由的精神“游無何有之鄉”，與宇宙精神相往還，找到宇宙的真諦，也回歸和呈現了自己的本真生命，回到美麗的精神家園。
“游”就這樣踏著天堂之舞的節拍、伴著本真生命的心律，導入了美妙的精神沉醉。游戲是自由生命的實踐形式，古往今來偉大的心靈都在他們自己獨特的游戲中傾注了自己、找到了自己，也領略了宇宙與人生的真諦。對他們來說，游戲越有挑戰性，就越能深入到生命的根底，越能激活生命的光芒，其開顯的意義也就越深刻。游戲帶來的絕不是膚淺的感性或理性愉悅，而是一種超越的情懷與審美的態度。在與宇宙人生深情交往的游戲里，人的生命被牽引，沉淀的是理性，迸發的是深情。這樣的游戲雖發自個體，但因其自然本真總能與萬物同一、與天地同游，此時游者“情以物遷，辭以情發”，以最專注最神圣的精神高翔在理性所不能企及的洞見高度，創造人類的文化與歷史。弗洛貝尼烏斯就曾感慨：“一個民族的創造能力，正如在兒童或每一有創造力的人那里一樣，都是從這種被攫住的狀態中產生出來的”，在這樣的狀態中，人思索著、想象著、創造著，玉成了藝術、哲學和科學，也鑄造了人的精神家園，使人得以最幸福、最自由的“棲居”。這種情感愛因斯坦稱它為“在家感”。他說：“把人引向藝術和科學最強烈的動機，是擺脫日常生活中令人厭惡的粗俗和使人絕望的沉悶，是要擺脫人們自己反復無常的欲望的桎梏。一個修養有素的人總是渴望逃避個人生活而進入客觀知覺和思維的世界;這種愿望好比城市里的人渴望逃避喧囂擁擠的環境，而到高山上去享受幽靜的生活，在那里，透過清寂而純潔的空氣，可以自由的眺望，陶醉于那似乎是為了永恒而設計的寧靜景色。”③ 在1931年發表的《論科學》中，他又一次提到：我們在那里就像感到在家一樣。這種體驗英國美學家哈羅德·奧斯本描述道：“它提供了一種逃避方式，人們在這里可以找到一條回歸自我的途徑。”④ 換言之，這樣的游戲對游者來說，早已不是可有可無的風雅，不是獲取功利的手段，而是其全部生命的神圣皈依。
游戲是自由生命的綻放，是人類對于美與熱愛的抒發，它將現實的苦難人生轉化為夢幻般的詩意棲居，也將“把人的世界和人的關系還給人自己”(馬克思語)，使人找到了精神家園，也因此還原了人類實踐的最本真和原初的審美自由樣態。
三、當代中國哲學的嶄新課題：游戲
每個時代的哲學都是自己民族時代意義的自我意識，因此才成為“有力”、“有根”和“有我”的“生命哲學”。這樣的哲學從來不是世界之外的玄想、不是博取名利的工具、不是太平生活的裝飾、更不是個人賣弄的智巧，而是一種能夠切實改造現實世界的實踐力量、照亮苦難生活的燦爛陽光。因此這樣的哲學“既不能墨守傳統的成法，也不能一味抄襲西洋的方式，必須自求新知、自用思想、日新不已，調整身心，以解答我們的問題，應付我們自己的危機”⑤。否則，哲學就淪為康德所譏諷為“活人石膏壓模”的“學院意義”的概念哲學，就會離本真的“入世意義”哲學相去甚遠，最終難逃被邊緣化的處境。
其實每一時代的人都有一定的生活方式，因此也都有一定的生存困境，海德格爾比喻為：“被投擲性”，即人被擲在生活的密林中，哲學的任務就是要為密林中徘徊迷惘的人們找到一條通達的道路，這也正是海德格爾晚年將自己的著作取名“林中路”的原因。對哲學的此種價值，俄裔英籍哲學家伯林的解釋最為透徹：“哲學的目的始終如一，就是叫人了解自身，讓吾人能于天地間知所去向，而不至于在黑暗中迷亂地摸索。”
然而哲學為人引路的能力，來源于首先必要看清道路，所謂看清道路就是要真切地了解當代人的現實困境、真實體驗當代人的生存迷惘、真心分析當代人的獨特問題。然后才能真正的提出策略，從而引導與塑造時代精神。
21世紀的中國社會，按照馬克思的觀點，早已擺脫了“人對人的依賴性”的自然經濟，正處在“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的市場經濟時期，市場經濟帶來了科學技術的飛速發展和物質生活的極大豐富，但也同時帶來了現代人的“異化”。功利主義的價值態度和工具理性的思維方式“把一切都沉浸到金錢的冰水中去”，“沒有了標準的選擇”，也就失落了意義和精神依托，只留下了一份“生命不能承受之輕”。
眾所周知，馬克思實踐哲學誕生于物質生活并不十分發達的19世紀，那時人們受到物質與精神的雙重奴役，因此物質實踐和精神實踐兩個方面都顯得十分重要。然而21世紀的今天，對于物質生活越來越富裕的中國人來說，信仰荒蕪、意義失落的精神危機其實來得更為深重。在這樣“相對主義”的時代，當代人的幸福在于可以盡享物質的“按摩”，而當代人的不幸同樣在于在追逐“按摩”的過程中導致了精神荒蕪與意義截除，自由的精神無處安身，詩性燦爛的精神空間被極度擠壓乃致屏蔽，不再有天真活潑的審美超越與創造品格，不再有美麗的精神家園。今天當人們又一次面臨被逐出“樂園”命運的時候，相信馬克思所說的審美實踐——“游戲”將破開了一切“必然”的羈絆，為當代遭遇滾滾工具理性洪水的諾亞們提供了一只拯救方舟，載著人們駛向美麗的“自由王國”。
其實作為自然界一個獨特的存在，人之為人就在于他一方面是自然的成員不能擺脫必然的限制，一方面又渴望能夠超越有限。因為人不僅生活在物質生活構筑的現實世界里，更生活在精神生活構筑的意義世界里。物質生活滿足物欲，精神生活完善人性。而人的尊嚴就在于它可以超越物性擁有神性，能夠行使其創造的使命，這條通神的路，佛教叫“游戲神通”。游戲將日常的現實時空垂直切斷，變成了沉醉的“永恒瞬間”，制造了一個“不被束縛的時間場所”，人在這個與現實完全不同神圣的審美時空中妙悟宇宙、生成了知識、創造了文化，敞開了人得以遨游其中的意義世界和文化宇宙，而文化和知識反過來又成為改造現實世界的力量，從這個意義上說，世界永遠是未完成的，因此也永遠有解不完的謎底。游戲就這樣將我們“有限”的人生融入了意義的“無限”中。
從某種程度說，人類文化史其實就是一部游戲史，但奇怪的是至今中國學界對“游戲”并沒有認真研究，更沒有相應的理論體系。大概因為日常“游戲”多為孩子所為。然而人的深度決定了游戲的深度，古往今來這個貌似最不嚴肅的“游戲”一直高翔在智慧的神圣天空成就了人類最嚴肅的文化、也成就了人類最燦爛的歷史，這是因為在游戲里面深藏一個最嚴肅的世界：游戲規則。換言之，規則一旦破壞，整個游戲世界便馬上蕩然無存。
東西方不同的 文化體系就是不同的游戲規則建構的不同意義世界。通常中國文化游戲規則融合儒、道、佛思想與中國精神重體驗感悟的思想一脈相承，成果常以“美”的形式表達;西方文化的游戲規則與西方精神重邏輯思辨的思想異曲同工，成果多以“理”的形式呈現。兩種文化殊途同歸都以自己的方式把握和塑造了“天地大美”。
中國文化的游戲規則是“天人合一”，文化形態表現為“美”，游戲方法是“為道日損”，注重對內心的尋找“內省”。中國人認為“道不遠人”，天人一體，相應相生，相與化育，游戲通過“損之又損” 滌除了塵垢、拋除了成見，明心見性，進入“空”“無”之境，此時人才能返回到自己的自然原生態，與天道合一，才能妙悟宇宙的真諦。中國智慧絕不剪斷人與自然的臍帶，不過分看重知識，求知的目的是為了求得一種理想的審美生活。同樣對這種生活的把握也不以概念邏輯形式，而是以“得意忘言”和“得意忘形”的文化形態，這個“意”就是人類情感體驗和心靈妙悟的結晶。因此中國精神的載體常常是詩詞與 藝術，藝術家們用“華貴而簡”(宗白華語)但又意蘊無窮的 語言符號來呈現宇宙真諦⑥，揭示大自然生生不息的生命生機。因此可以說中國游戲文化的歷史就是一部唯美回歸的“回家”史。
西方文化的游戲規則是“主客二分”，文化形態表現為“理”的形式，游戲方法是“為學日益”，側重與物對峙的“外觀”。從古希臘開始，哲人們就試圖在生活世界之外尋找一個終極的理念世界，希臘人相信眼睛就像中國人認同心靈，他們崇尚邏輯符號，認為符號理念世界能夠統攝現實與未來世界，亞里斯多德的實證邏輯和畢達哥拉斯的“數”就奠定了西方文化的基礎，從此數和實證成了探究自然的秘密武器。即使是古希臘的雕塑和文藝復興的繪畫，也都是利用解剖學、透視學的數的關系來呈現藝術之美。偉大的畫家達芬奇與其說是大畫家，還不如說他更像一個科學家。重理性、重邏輯是西方文化生成的法則，而西方文化對外界的無盡追求，也使自然科學能夠成為西方文化載體。這種文化長于探究物質的內容，卻疏于挖掘人的深層生命;長于器物制造，而拙于精神撫慰。
然而，頗有意味的是注重邏輯理性的自然科學研究卻也離不開“美”的引導。彭加勒曾說過，研究自然科學的真正動機不是因其可以帶來名利和好處，而是因為科學家深深地被自然所吸引⑦。這與庫恩所說的“日心天 文學真正的吸引力是審美方面而不是實用方面的”如出一轍，因為美開動了科學理性的機器。而更為神奇的是當人的有限理性停滯時，無意識的夢還會給科學“神啟”。門捷列夫做夢看見小朋友排隊頓悟了元素周期規律;化學家凱庫勒的苯分子環形結構也是在半睡時夢見蛇首尾相咬環舞的結果;同樣愛因斯坦也是在藝術夢的導引下妙悟“相對論”。最具深意的當數量子的“測不準原理”，這個當代科學唯一不可超越的理論告訴我們可實證測量的只是我們能測量的一部分，不能測量的東西太多。就這樣西方科學從牛頓的“絕對”到愛因斯坦的“相對”走向量子的“測不準”，這條科學生成之路何等耐人尋味又是何等雋永深邃!從這個意義上，我們完全可以說：科學的極致一定就是藝術!同樣呈現“萬物之理”科學語言和“天地大美”的藝術語言一樣極盡簡潔完美：E=mc2，這極簡中開顯的不就是一首言盡意永的詩篇嗎?兩種藝術殊途同歸，以有限把握無限，以剎那凝鑄了永恒!就這樣游戲在審美的沉醉中完成了它文化創始的神圣使命。
然而古往今來的人類游戲的目標卻從來不在于創造外在的世界，而在于通過這個世界了解自己，安頓自己，尋找在宇宙中的定位。人成為人，也不是因為有一個給定的本質等著實現，而是說像世界的開放性一樣人也有未完成性，就在“游戲”的永恒輪回中，人走向了人，超越了人，人在敞開世界同時不斷敞開了自己的本質，這就是尼采說的“人是人的未來”。那么人該走向哪里?這樣的路徑兩千年前的老子早已指明：恒德不離，復歸于嬰兒!換言之，游戲塑造的不是在“為學日益”中進取的“單面人”，而是在“為道日損”中復歸的不染“兒童心”，在游戲中“有”復歸于“無”，理性人復歸于純真心態的高級“嬰兒”。李贄在《童心說》就感慨道：“天下之至文，未有不出于童心者也!”他認為人最可貴的就是那顆原初的清凈童心。“客塵所染”使人失去了童心，但是游戲可“去蔽”，可以洗凈心靈的塵埃，他堅信閃閃發光的童心不只為童年所獨有，更是生命的大境界，因為只有它蘊含著無盡創造力量，只有它能夠獨與天地精神相往來，而人生最美好的東西都只呈現給一顆單純天真的心，這是“圣人皆孩之”的道理。
游戲是意義的根基，更是人之為人的根基。換言之游戲創造了一個意義世界、一個文化宇宙、一個精神家園，也創造了這世間最本真、最自由、最美麗的游者?？墒墙裉斓闹袊辉儆杏螒虻臒崆?，不再有審美的情懷，“異化”在今天物質生活日益富裕的中國人身上無限彌漫著，游戲的天真被逐漸遮蔽，游戲的家園被瓦解。同時人的異化導致了游戲的全面異化，深層次的精英文化全面失落，感官化的大眾文化日益崛起，人也成為了馬爾庫塞所說的失去否定性、批判性和超越性的沒有追求能力和想象能力的“單面人”。對此著名的歷史學家湯因流露出深深的隱憂：“在我們今天 社會面前是一種道義上的挑戰，而不是一種物質上的挑戰。”
人，歸根到底就是一種意義的存在， 哲學就是追問意義的一種 實踐活動，不同的時代現實總會生成不同的哲學問題，而哲學就是在這些問題的不斷轉換和澄明中 發展起來的。從根本上說，所有偉大的哲學，不過都是基于時代與民族生活的實踐智慧，都是要為人的生活提供一個意義的普照光，然而這所有的意義卻只有在“審美實踐”即“游戲”中才能得以呈現。馬克思哲學從19世紀中葉走到今天，世界也已經發生了翻天覆地的變化，特別是在越來越富裕的當代，中國哲學的價值也不應僅滿足于回到馬克思的理論，而是應該回到馬克思的真精神，真正讓哲學成為時代精神的精華，因為“理論在一個國家實現的程度，決定于理論滿足這個國家需要的程度”(黑格爾)。因此將一百多年前的“實踐哲學”轉化為今天的“游戲哲學”無疑是中國哲學的本分。換言之，面對精神焦慮的當代人，中國哲學沒有理由再躲在學術的象牙塔中擺弄概念積木，它必須履行自己的義務，必須提示人們：如果“自由王國”作為一種全人類理想指向了那個未來社會，那么作為一種現實，它完全可以在每一個不被物質和必然奴役的智者“游戲”中生成，在其“游戲”的審美心靈中精彩綻放。游戲是否會決定一個人的生活質地和生命意義，更決定一個民族精神的命運和歷史走向?揭示這一問題將是21世紀哲學的使命，更必將成為21世紀中國哲學研究的嶄新課題!
注釋：
① 《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1995年版，第104頁。
② 胡伊青加：《人：游戲者》，成窮譯，貴州人民出版社版，第1頁。
③ 《愛因斯坦文集》第1卷，許良英譯，商務印書館1976年版，第101頁。
④ Harold Osborne, What Makes an Experience Aesthetic? In Possibility Aesthetic Experience, Michael H. Mitias ed., p.138.
⑤ 忻劍飛、方松華編《中國現代哲學原著選》，復旦大學出版社1989年版，第619頁。
⑥ 宗白華：《宗白華全集》第2卷，安徽 教育出版社1994年版，第50-51頁。
⑦ 彭家勒：《科學的價值》，光明日報出版社1988年版，第357頁。
作者簡介：周文杰，女，1968年生，江蘇江陰人，大連理工大學人文學院副教授，遼寧大連，116023;周紅路，男，1970年生，黑龍江哈爾濱人，黑龍江省社會科學院副研究員，黑龍江哈爾濱，150018。
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信息哲學作為元哲學何以可能
摘要：對以“現代科技革命”、“社會整體轉型”、“全球思維”為旨趣的當代世界進行一種全新的哲學批判邏輯、哲學思維方式和哲學超越模式建構的哲學，都屬于現代“元哲學”。在“哲學基本問題”、“哲學認識論”和“哲學價值論”等方面，信息哲學都實現了人類視閾的全新轉換與多維締造從而成為現代元哲學。信息哲學作為元哲學的現實條件及路徑依賴，在于梳理和挖掘一系列關注點及其方法論啟示，即四個關注：關注信息哲學的“公共性本質”;關注哲學自身的危機，從而實現哲學的“信息轉向”;關注信息哲學的“符號論”迷茫;關注信息哲學的“整體性思維”邏輯。
關鍵詞：元哲學;信息哲學;公共性
信息哲學(informationphilosophy或philosophy of information，后者簡稱PI)這一新生的“哲學門”究竟應該作為“元哲學”看待，還是理應視為目前流行的“領域哲學”或“部門哲學”(例如有論者認為信息哲學是科技哲學的新“范式”)?如果是前者，那么，信息哲學作為“元哲學”何以可能?本文試就這一問題展開學術探討，希冀引起學界爭鳴。
一、何謂“元哲學”
對metaphysics—詞所作的“形而上學”、“后物理學”的譯介，造成人們對“上”、“后”和“元(meta)”的諸多誤解和歧義。實際上，“上”、“后”和“元”在這里并不是真正時間和空間意義上的先與后、上與下，而特指邏輯意義?；蛘哒f，“上”、“后”和“元”不是發生學的考察，而是一種功能性的規定。這種邏輯意義或功能性的規定至少包含兩重含義：一是超越，二是反思(包括批判)。前者相當于英文中的“transcendenee”、“going beyond”，主要指稱前提、條件和根據;后者相當于英文中的“contemplation”和德文中的“nachdenken”，主要指反身自認。
西方近代哲學所實現的“認識論轉向”業已表明或證成了這種超越和反思的基本理路。因為在從西方古代哲學到中世紀哲學關于“一般與個別”的爭論中，按照阿奎那的定論，“一般”只有三種存在形式：作為上帝創造世界的理念，它存在于事物之先;作為事物的形式，它存在于事物之中;作為事物的概念，它存在于事物之后。也就是說，在結構與發生學意義上的“一般”考察已走到了盡頭。而對“被證明了的真的信念”的不懈追求，導致人們必須思考：作為具有普遍性、必然性和有效性品格的“一般知識”從何而來?即認識如何發生?在思考探究這一問題時，西方近代的哲人們大多自覺不自覺地采用了康德式問題，即“某某何以可能”的追問與求解路向。譬如，西方近代哲學中的“實體”概念、康德的“物自體”概念以及黑格爾的“絕對精神”范式，都是一種基于“何以可能”(對條件、限度、前提等的發問)的邏輯設定。實際上，這就是哲學式的“元理論”追問與求解方式：對前提、根據、限度、條件的自我認識。
沿循上述理論，我們必然陷入“元元哲學”的“惡無限”困境。而問題在于“元哲學”自身的特殊
性。我們知道，前提預設是無限的，但其層次不然。如果預設的層次達到了循環，那就意味著已經進入了最高層次，即循環的出現或者最高層次的呈現是以預設已經“適用于說明所可能知的一切”為臨界點的。這也就是當代解釋學大師伽達默爾指出的，任何理解中都包含的承諾或約定。“解釋學循環”的合法性就在于求得一個合理的“阿基米德點”，而開創分子生物學研究領域的“超循環理論”，其依據就在于“自組織系統”邏輯的推演。“元哲學”自身的特殊性，就在于它本身就是這個“阿基米德點”;“元哲學”作為對“所可能知的一切歸根到底只能如何的形式化思辨考察”，再也無法超越，達到了最高的層次，自主、自因且自明，即達到了對哲學最基礎理論的把握。這就相當于塔斯基對真理的語義學定義：“x為真，當且僅當P”。緣于此，西安交通大學已故的劉永富教授強調，“元哲學”更應該被合理地稱作“哲學基礎理論”;而陜西師范大學的金延教授則認為哲學的功能是“考察人的認識和人的行為的邏輯基礎”。后者抨擊西方近代以來的哲學不是“物理學，警惕形而上學”，而是“哲學(形而上學)，警惕物理學”，認為西方近代哲學實質是考察“科學知識的邏輯條件”;他揶揄中國哲學“安身立命”的回答方式可能把形而上學(哲學)變成一個道德問題。金教授的“邏輯基礎”(“邏輯條件”)完全可以理解為哲學的“元”追問，即“元哲學”問題。
那么，“元哲學”或者“哲學基礎理論”一般包含或指謂哪些內容?或者說，成為“元哲學”的參照系或標尺何在?遵從劉永富教授的論述，就是對于以下問題的解答：“哲學所特有的主題;哲學問題的本性、分類以及處理哲學問題的方法;哲學所特有的價值與目的;哲學批判與日常生活的關系;哲學與自然科學的關系;哲學能否像自然科學那樣取得進步”。也就是說，能圓滿回答或者至少致力于解答這些問題的學問，一定屬于“元哲學”。
從抽象的可能性著眼，運用與時俱進的話語邏輯，“元哲學”之謂“元哲學”，首先得從眾所周知的“哲學基本問題”人手，致力于回答世界以及人類把握世界的一系列視點、視界、方式的“范式性革命”主題。其次，要著力考察世界“主題轉化”的質態及其意義：是否在“時代性”上置換或更新了人們的視閾?是否真正推進了人類把握世界的世界觀面相以及方法論全面創新?再次，關注“生活世界”、現實問題從而對哲學本身進行“建設性向度”的系統重建或解釋(用解釋一詞主要為了彰顯哲學的“解釋力”)，而不是著眼于個別問題的澄明和釋義。
從具體的可能性而言，“元哲學”之謂“元哲學”，主要立足于對以“現代科技革命”、“社會整體轉型”和“全球思維”為旨趣的當代世界是否進行了全面、系統的解構與重構，從而彰顯和昭示一種人類全新的、輻射“理論、體系、方法”三維度的哲學批判邏輯、哲學思維方式和哲學超越模式。因為哲學是時代精神的精華。作為元哲學的信息哲學
就當代日益勃興的信息哲學而言，無論如何，都應該在“元哲學”層面去深度理解并規范定位之。其中緣由，我們可以從哲學本體論、哲學認識論和哲學價值論幾個方面得以把握。
1.在本體論和“哲學基本問題”上
按照鄔焝教授富有哲學意蘊的信息定義——“信息是表示間接存在的哲學范疇，它是物質(直接存在)存在方式和狀態的自身顯示”，以及他對“存在領域的分割”論證，我們看到存在(世界)由“物質(質量和能量)和意識”的舊二分演變成“物質和信息(包括信息的最高形態——精神)”的新二分。即存在是由“直接存在”(物質)和“間接存在”(信息以及信息的最高形態——精神)構成。在信息的世界觀意義上，世界被二重化為物質世界和信息世界。相應地，“哲學基本問題”就成了
物質和信息的關系問題。
姑且不論這種新二分的合理性限度和合法化根據，但至少有一點是肯定的，那就是，信息確實成為當代人類不可或缺的、最普遍的從而不能不關注的存在“樣法”。進而，當我們考察“ 哲學基本問題”時，對“信息”的歸屬問題以及信息與物質、信息與意識、信息與信息、信息與人關系的思考，本身就觸及到對“哲學基本問題”的重新理解和 審視。這樣，就有可能建立起關于“信息一般”的本體論、認識論、價值論和方法論從而建立起全新的系統的形而上學，即“元哲學”層面的信息哲學。鄔煜教授對這一理解是堅定而明確的，其論述是充分的，而其批判亦是尖銳的、有針對性的。
事實上，對信息定義的考察是信息哲學出場的前提。雖然關于信息的本質目前還是聚訟紛紜，但討論本身就孕育和澄明著信息哲學因子。因此，不能像有的學者認為的因為信息的定義還沒達到“共識”或者對“哲學基本問題”還沒給予信息視閾的架構就否認信息哲學的出場或對信息哲學產生懷疑，而且，“哲學基本問題”本身就是一個需要不斷澄明的問題。恩格斯在《費爾巴哈論》中明確指出，對它的使用要有限度。
一個顯見的結論是，對信息的哲學本體論反思，等于試圖確證了一種關于信息的本體論觀念。一般認為，“本體論承諾”有三種方式(二元論本質上依附或歸化為一個本體)：宇宙的(或自然的)、物質的和意識的。以“間接存在”定義的信息概念，其承諾的本體論顯然是屬于宇宙本體或自然本體。因而，信息的世界觀意義乃至哲學主題和存在域界的轉換，足以把信息哲學定位在“元哲學”層面。
2.在“哲學認識論”上
人們把握、認知世界的方式，在現時代已經很少去直接體驗了，而事實上，越來越多的人們借助于 網絡等現代傳媒去“間接”認識我們的現存世界。傳統認知的主體、客體以及主客體直接互化模式，隨著 計算機網絡等“虛擬世界”的出現，更多地依賴“信息中介”。“信息場”、“負熵”、“微觀量子”等概念的出現就是最明顯的例證。
實際上，作為現代認識過程基本要素或環節的信息，對認識的一次完成主要依賴以下“發現”：“信息凝結”產生認識主體;“信息場”溝通認識主體與客體;客體被信息中介的多級建構進入主體;信息中介建構和“虛擬”認識。
按照傳統哲學認識論定義——認識是在 實踐的基礎上主體對客體的能動反映，我們指出，基于“主體一客體”模式的傳統認識路徑在“信息時代”已完全置換為“主體一信息一客體”或者“主體一信息”模式，將來還有可能完全進化為“信息一信息”模式，即人類把握和認識世界完全成了“信息的時空對話與交流”。要指出的是，這并不否定作為終極主體的人的作用。人永遠承擔“分析綜合”和最終駕馭信息的職能。問題是，信息時代蒞臨從而人類認識視閾的“越界”或“移情”，確實打破了原來認知之“主體一客體”的寧靜，帶來了“信息革命”意義上的認識論新圖式，從而滋生出認識論領域中一系列新問題，其中最為典型的就是“真理問題”，一如實在論與反實在論的爭論。
基于此，可以說，信息完全改變或更新了人們的認識視閾和思維模式。以信息掌握量和信息控制力為競爭力的“信息大戰”從個人、民族、國家到全球，已植入我們思想的最深層。這不僅改變著我們的世界觀，更締造著我們全新的方法論和認識論，從而確證著作為“元哲學”的信息哲學。
3.在“哲學價值論”上
哲學價值論對于價值的界定一般集中在以下三種學說：關系論、實體論和綜合論。關系論主要基于主
體客體的關系，包括屬性說、好惡關系說、需求完成說、效應說、興趣說和意義說等;實體論認為價值具有自身獨立存在的東西(如摩爾關于“善”的不可定義論和高清海與韓東屏的“人”論);綜合論基于層次、結構等方法來詮釋(如張世英基于對張岱年的“表象分析法”和牟宗山“實質研究法”的辨析)。但無論怎么說，價值之“自然本體”并沒有得以徹底澄明，即是說價值仍然是一種主觀認識領域的東西。
信息的橫空出世，打破了這一限制。以前，人們往往認為價值評價就是價值本身，而從邏輯上講，評價過程怎么等于評價對象?作為最一般意義上的價值怎么可以忽視那個“自在世界”?此一“自在世界”難道對“人類世界”以及人類進化沒有價值作用嗎?等等。而按照事物(物質和信息)相互作用(包括內部和外部)所實現的效應來界定價值，則可以化解上述困惑。
首先，事物的相互作用所實現的效應可以分為直接存在變化的效應和間接存在變化的效應兩種。兩種效應分別對應于物質價值和信息價值。事物(物質和信息)的存在就體現在“雙重效應”之中。從而，價值有了最高層級的基礎和根據，即“自然本體”意義上的“價值一般”。
其次，對“是”與“應該”的困惑可以用自存事實與效應事實來化解：自存事實指忽略事物內外相互作用關系的事物的存在事實，效應事實則反之。前者是非價值事實，后者是價值事實。價值事實執著于價值現象本身就是“是”，是一種客觀存在的事實。如此，可以統一“是”與“應該”，即事實世界和價值世界，從而避免陷入“是”與“價值”是否可推論以及二元論等質疑和迷茫。
第三，一個價值過程“相互作用一對象化一效應(價值)”在信息視閾中可以轉化為“相互作用(信息交換)一對象化(信息變換)一價值效應(信息建構)”。
第四，社會價值是物質價值、信息價值(包括精神價值)的綜合。
可見，信息視閾中的價值已經超越了實在論的價值預設，完全擁有了自己“自然本體”意義，從而繁衍出“一般價值哲學”。
按照劉鋼研究員的論述，信息哲學“首先關心信息世界、計算和信息社會所呈現出的一階現象的整個領域。但是，之于其自身資源的方法論批判方面，它更傾向于一種元理論的方法，也就是說，它在現象學和元理論之間保持著一種必要的張力”。所謂“元理論的方法”，就是“所探討的話題是有組織的知識體系”。簡而言之，信息哲學的研究對象既是信息本身(信息科學)，更是全新領域的、獨立的、自主的“新領域研究”。因此，信息哲學既然“代表一個獨立的研究領域”、“能為傳統的和新的哲學話題提供一種創新的方法”、“能為信息世界和信息社會的概念基礎提供系統論證”，那么，信息哲學對于前文羅列的劉永富教授關于“元哲學”成立標準的問題，都可以一一作出合理的解釋，從而，作為一種“元哲學”理解的信息哲學，就得以正名。
三、信息哲學作為元哲學的現實條件及路徑依賴 考察信息哲學作為一種元哲學的現實條件，即是對“”的現實求解。對此問題的解答雖然目前尚乏定論，但筆者以為，在達致這一“共識”或路徑依賴上，我們更應該或者至少應該關注以下幾點。對這些關注點的挖掘、研究本身具有方法論的啟示。
1.關注信息哲學的“公共性本質”
信息本身是一個“公共性”存在。信息 哲學的旨趣就是對作為“公共性”存在的信息作出最高層面的哲學透視，形成關于信息的“元理論”。面對21世紀“現代性”、“全球化”以及“現代科技革命”在全世界范圍的滲透，我們確實處在“地球村”或者“全球鄰居關系”狀態。因此，以人類“公共生活”的確立為核心的“公共性”生存理想不再是“博物館神話”。有學者斷言：公共性已經成為后現代性之后的現代性主題。對“公共性”的關注，就是對現代公共傳媒、公共輿論、公共產品、公共需求、公共權力、公共構造等現代“公共領域”的關注，而對 公共性的領悟與把握，事實上就是對現代信息科學、現代信息技術、現代信息理論的恰當運用。其實，“信息時代”和“公共性生存”只是對當代世界不同的表達范式，在一個向未來敞開的世界中，其本質是相通的，都是“元”層面的考量。在這個意義上，信息哲學的建構還需要借助“公共性”研究中的許多有機養料。譬如，新興的信息哲學可以借鑒公共哲學研究中相對比較成熟的理論。
2.關注哲學自身的危機從而實現哲學的“信息轉向”
哲學危機預示著哲學的“轉向”。哲學已經實現了的“認識論轉向”以及張再林教授所說的“現代西方哲學理論的四大轉向”，特別是我們耳熟能詳的“ 語言學轉向”，都是哲學每一次經歷危機后的自救。當代信息技術、信息科學和信息理論在全球范圍各個層面的侵入，使哲學從“語言分析”、“邏輯分析”中不得不轉向對信息的觀照和透視。從“意義”轉向“信息”，是當代哲學義不容辭的歷史境遇，也是哲學自身回應“哲學終結”從而走出“貧困”的新的范式性革命。這一點是許多論者的“共識”。正如鄔煜教授所說的信息哲學本質上是“一種全新的哲學范式”。
當今世界，信息中介普遍 聯系著整個世界，哲學理應建構嶄新的最一般、最高層次的信息反思和信息批判理論。
3.關注信息哲學的“符號論”迷茫
信息哲學的“符號論”迷茫，要求我們積極投身于信息的有效溝通與信息符號的合理轉化機制研究。這個問題是建造“巴別塔”問題，實質是信息的“語言基礎”問題。維特根斯坦對語言“家族相似性”的指認，以及庫恩關于科學“范式”和“不可通約”的理解，取的就是此一路向。因為作為溝通、交流之另一現代普遍存在的信息，不但要面對此類問題，而且，較之于語言，信息更復雜從而更難以翻譯、買賣和交流：不僅需要跨時空，而且需要跨話語界限、跨學科、跨 文化、跨物種甚至需要跨星球等等，一如“基因轉移”、“移情”等范式所指。
信息哲學要想成為“元哲學”，沒有對作為現代科學語言(比如 計算機語言)以及與信息相關的諸學科領域的符號、圖表、公式、代碼及其相互轉化機制等的全面系統掌握，對于信息哲學的研究一定是膚淺的，屬于“無根的浮萍”。
4.關注信息哲學的“整體性思維”邏輯
關注與信息緊密聯系的計算機科學、通信工程、圖書情報學、 心理學、倫 理學、語言學，包括新興的生命科學等學科或專業的概念、方法和理論并進行系統梳理，致力于熔自然科學、 社會科學、人文科學于一爐的“整體性思維”的錘煉，為信息哲學提供“元理論”的建模、闡釋和分析的框架。
傳統理性的根基是自然科學。對于理性向“合理性”的反思，使人們漸次吁求理性的本體論意蘊。因為理性不只是“reason”(理由、終極原因)，理性還是“rationality”(原理、“第一原理”、“合理性”)。“理性的德性并非只是要實現人類生活的一個半圓，而是應當能支配自己給人類打開的整個生活空間，也能支配我們的一切科學能力和我們的一切行動。”
人類生活的“另一個半圓”就是“精神科學”(人文科學)。因此，要理解整個信息世界，人類理性就不能囿于自然科學，更不能偏于社會科學和人文科學，而應在“大科學”視野里把握世界，一如信息之作為“一般”。譬如，如何避免“單向度”的人，如何化解信息時代的認同危機等問題也是信息哲學必須警惕和深度關切的領域，而對于信息與信仰關系等問題的思考事實上成為反信息 哲學論者拋給作為元哲學的信息論者的未來問題之
信息時代“交叉性學科”的不斷涌現，既是對作為科學的“信息學”發揮作用的契機，更是對作為“元哲學”的信息哲學應該掌控的“飛地”(encIave)。飛速 發展的信息以及“信息學”從而不斷呈現的新的哲學問題，迫使信息哲學不斷作出新的解釋。 因此，不斷關注和了解與信息“聯姻”的諸學科，信息哲學才能真正掌握“第一手資料”并成為信息時代的精華，信息哲學也才能真正成為名副其實的“第一哲學”。
最后要強調的是，作為元哲學的信息哲學。重在建設;走出“領域哲學”的藩籬，需要我們共同努力。
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