人的全面發展，是一個歷史命題，也是一個彌久常新的話題。但是，對于怎樣才是人的全面發展、如何實現人的全面發展的問題，卻一直難有令人滿意的答案。以下是小編整理的人的需求的哲學論文的相關資料，歡迎閱讀!
人的全面 發展 ，是一個 歷史 命題，也是一個彌久常新的話題。但是，對于怎樣才是人的全面發展、如何實現人的全面發展的 問題 ，卻一直難有令人滿意的答案。現實中，不少人把人的全面發展等同于人 實踐能力的提高，以人的物質創造力強弱高低來衡量人的全面發展的程度。所以，當人類借助于 科學 武器，使自己從一個匍匐于神像腳下的卑微生物一躍而為雄踞地球的萬靈之長之后，就覺得已經獲得了全面發展，乃至把金錢的積累和權力的膨脹作為人的發展的標尺，并把更多的精力集中到物質創造上，從而以一種主子的姿態向大 自然 拼命索取。遺憾的是，當人們面對著自我創造的那些令人眩目的物質財富時，卻難有全面發展的喜悅，反而產生一種失樂園的憂郁。尤其是人們受到來自大自然和 社會 的種種報復而警醒時，才發現自我已經迷失，才發現人并沒有獲得真正意義上的全面發展。于是，“認識自我”、“人的全面發展”等命題，又以新的意義召喚著 現代 人，認識自我，發展自我的呼聲匯成一股新的人本主義浪潮。本文正是在這個意義上，從人性 理論 的角度，對人的全面發展再作一番探討，并以之求教大方。
一、人的全面發展的前提：本能的有效社會化
人的全面發展必須在人性的基礎上進行。
什么是人性，至今未有定論。而且一些關于人性的定義，如人性善、人性惡等，都是人的具體社會行為的評價，根本沒有上升到理論層面。從字義上理解，人性應指人的屬性。這屬性不僅包括本質屬性，也包括非本質屬性，不僅包括一般屬性，也應指特殊屬性。但是，由于世界上其他物質的一切屬性人皆具有，即所謂“萬物皆備于我”，那么，照此 分析 人性，則人性與其他物質屬性無多大區別。所以，一般都把人性界定在與動物相區別的屬性，即人的本質屬性。馬克思指出，人是社會關系的總和。從馬克思的話里，我們可以得到這樣的啟示：人性是在社會化過程中形成的。沒有社會化過程，人與動物只有形體之別，而無本質之別。只有通過社會化，人才可能成為與動物相區別的人。世界各地一些關于獸孩的報道告訴我們，當一個人喪失了社會化的 環境，即本能失去了社會化的機會后，那么他就不具備人性，形雖類人，但性不類人。即或回到社會中來，也難以適應社會。基于此，我把人性定義為人的本能的社會化。即人性是人的本能在一定的社會條件下，通過社會的強化而形成的。
如果說，人性是人的本能的社會化，那么，人的全面發展，則應該是人的本能的有效社會化。
人的本能社會化的結果，常常出現兩極性。例如人的爭斗的本能，在社會化過程中，被正義所激發，則成為勇敢;被非正義利用，則成為一種野蠻。符合社會公眾利益的行為總視為美好的人性，違背社會意愿的行為總視為非人性的或邪惡人性的。因此，人性范疇常常是對立的兩極：善與惡、愛與恨、誠實與虛偽、無私與貪婪、勇敢與怯懦、敬愛與嫉妒……實際生活中，人們又把那些本能朝好的方面發展者稱為“有人性”，把本能朝壞的方面發展者稱為“沒人性”。人們總希望人性朝好的一極發展，因此當一個人進入社會之后，社會總是努力 教育 引導每個人，力求使其自然本能循著正確的軌道良性發展，也就是使人的本能獲得有效社會化。
人的社會化是一種行為過程。這種行為過程是由外部變量和內部變量這兩種變量相互作用的過程。這兩種變量即我們平素所說的遺傳與環境。有效的社會化就是使遺傳與環境這兩種變量協調作用，互為促進。
人的本能是遺傳的。凡本能都有一種主動顯示的趨向，人的許多欲望便是本能顯示的內在動力。歐文曾說過：“人生來就具有謀求幸福的欲望，這種欲望是他的一切行為的基本原因，是終身都有的，用一般人的話來說，這便是人的利己心。”[1]人的欲望促使人不斷外求，而社會的發展則給人的欲望的實現創造種種契機。人的欲望越強烈，本能顯示得越多，人性就越豐富，人的創造物也就越多，社會環境也變得越來越豐富。豐富的社會環境又為人的本能顯示提供豐富的營養。這種相互作用不斷循環著，使人性在自然屬性與社會屬性結合的過程不斷被優化。許多人認為，人性的發展就是人的自然屬性與社會屬性有機結合的過程。實際上就是人的本能有效社會化的過程。
正由于人性的雙重性，那么，人性完善就離不開自然與社會。
按達爾文的觀點，人和動物的本質區別首先是在自然進化中實現的，人從動物界裂變出來，本身就經歷了質的變換、質的飛躍。但是人類屬于自然鏈條中的一環，其發展必須遵循自然 規律 ，與自然的發展保持和諧的狀態，而不是凌駕于自然之上。否則，人類對自然掠奪得愈厲害，為自己的發展設置的障礙也越多。因此，人性有有效社會化，決不能脫離自然環境，決不能打斷人與自然相連的生物鏈條，要在社會過程中盡量保持人的良好的自然本性，擺正人與自然的關系。
人在自然的變化，某種意義上講，只是物種的進化，還不能說明人性。猴子變人，在生物學意義上，只不過自誕生了一個新物種，而地球上的物種變化每時每刻都在進行著。倒是在人進入社會后，動物本能在社會上得到改造，在自然因素中加入了大量的社會 內容 ，才面貌日新，進一步拉大了與動物的距離。這就是說，人始終是社會的一分子，只有參與社會競爭，才能獲得自立自強，自我完善的能力——最終在社會中獲得自我完善。人的自然稟賦再高，其發展也不能脫離所處的社會，并一定程度受著社會的約束，隨社會的發展而發展。正因為如此，古今中外的各種人性論，實際上是人對自己在社會上的本能發揮程度的一種價值判斷：究竟人自身發展到怎樣的程度才真正是人，而這種價值判斷都是在各人所處的社會中所作的結論，必然帶著每個人所處社會的痕跡。因此，要想造就全面發展的人，就必須創造一個良好發展的社會。有了良好發展的社會，人的本能才能真正獲得有效的社會化，人的自然屬性與社會屬性才能獲得有機結合。
二、人的全面發展的內涵：追求人性的真、善、美
完美的人性是真、善、美的統一。人性之真是人的本質顯露的一種理想的自然狀態;人性之善是社會化的人對自身行為進行有效調節的最高價值;人性之美是真與善有機結合的形象化。真、善、美分別從不同方面體現人性真諦，展示出人性的迷人光彩。因此，追求人的全面發展，也就是追求人性的真、善、美。
人性之真，應該是指大自然對人性的一種規定性——合規律性，它確定人的自然價值。這種規定性確立了人的地位并非凌駕自然之上，而是與大自然平等相處——任何時候都離不開自然，都要參與自然的進化運動，盡管自然進化對人的巨大推動作用已讓位于社會進化，但是人類無法消除堅固的生物亞結構的實際存在和潛在 影響 ，人性之真便是強調人與自然的新和諧。
真是人性的根本。人性的豐富、發展，必須在“真”的基礎上進行，離開這一點，便是異化。要克服異化，必須認識人性的“廬山真面目”，即人性中的各種要素，并正確地判斷人性中哪些因素應該扶持發揚，哪些應該消除克服，哪些應該愉快地接受，哪些應該謹慎地控制。這里必須強調的是，追求人性之真，并不是為了反璞歸真，而是張揚人的本能中優良的那一些本質屬性。
人性之善是社會對人的行為一種社會規定性——合道德性，它確立人性的社會價值。動物是沒有善惡觀念的，它們參與大自然優勝劣汰的競爭，或食肉，或食草的食性，皆是適應生存的自然選擇，并不存在善惡。而善與惡的觀念，則是人從社會倫理道德出發，對自身行為所作的價值判斷。善，是指人們在自己的社會實踐活動中達到預期的效果，它是人們在道德領域內辨別好壞的尺度。或者說，是社會對人性的一種規定。
休謨有一段話，對善的描述頗有見地，他說：“如果在人生的任何關系中間，我都愿意和某一個人交往，那么他的人性在那種范圍內必然可以認為不完善的，如果他對己對人都沒有什么缺陷，那么他的性格就是盡美盡善的了。這是價值和道德的最后標準。”[2]由此可見，人性之善是在人際關系中實現的，或者說是在社會中實現的。——善的最終實現是能和所有的人維持友好關系。而“對己對人都沒有什么缺陷”，則表示善的行為是既能滿足自身需要，也滿足社會及他人需要的一種行為。所以，休謨把善的人性歸納成“慷慨、仁愛、憐憫、感恩、友誼、忠貞、熱忱、無私、好施和構成一個仁善與慈善的性格的其他一些性質。”而認為“勇敢與野心，如果沒有慈善加以調弄，只會造成一個暴君和大盜。”[3]這里進一步強調了善對行為的調節作用。
人性之善是一種行為，是一種意識到自身的社會責任和社會價值而進行的自覺行為。它作為一種價值，使人對自己在社會中的行為能有效地進行自身調節。它是對社會倫理的主動承愛，而不是屈從。相反，社會環境的壓力已被內化為人自身發展的動力，推動著人性朝自我實現的道路前進。
同時，人性之善還是保證人類永恒之愛存在的一種規定。善性的最大特點便是“愛”，而且是一種博愛。費爾巴哈認為，愛是人的本質的表現，是人與人之間 聯系的基本手段。他說：“愛，是完善的東西跟非完善的東西，無罪者跟有罪者，一般的東西跟個體的東西， 法律 跟心，屬神的東西跟屬人的東西之間的紐帶、媒介原則。……愛增強弱者和削弱強者，降低高者和提高低者，將物質理念化和將精神質化。愛，是上帝與人精神與自然之真正的統一。”[4]愛是社會的最好粘接劑。人性之善能充分挖掘，將是人自身之大幸，亦是人類社會之大幸。
人性之美是人對自我價值的最高評價——合情意性，它確立人性的自我價值。
人性之真與人性之善的有機統一，是人性所達到的最高境界。在人性之美的境界里，人性中的 自然 屬性和 社會 屬性和諧統一，人性中的感性因素和理性因素水乳交融，人的本質力量外化到自然和社會，并和自然、社會融為一體，從而形成 中國 古人所追求的“天人合一”境界。
人性之美是人對自己的本質自由占有的一種境界。在這種境界里，人卸下身上一切關系的枷鎖，擺脫一切可以叫做強制的東西——不論是身體的強制或是道德的強制，在一種審美狀態，獲得了認知自由和道德自由，進行著自由創造，這是一個至善至真的境界。也可以說，當人們把美當作目的和理想來追求的時候，在真與善之間、在現實與理想之間，已架起由此及彼的橋梁，使三者達到和諧統一的境界。
人性的真、善、美是三個各自獨立又互相 聯系的范疇。真，是指人們認識世界及自我 發展 的社會 實踐活動中達到的預期目標，是人們在道德領域內辨別好與壞的尺度，它們分別與人的意識活動中的知、情、意三個方面相聯系。美離不開真與善，它是真與善相統一的感性形象。但是，人性之真不等于人性之美，它指人性客觀實在性;人性之善也不等于人性之美，它指人性道德范疇。人性之美也不等于人性之真與人性之善，而是在人性真、善的基礎上，把二者有機結合，通過人的機體、人的言行以及外界具體事物使之成為可感的形象。我們所追求的全面發展，應該是人性真、善、美的水乳交融。
遺憾的是，現實中的人性并沒有達到真、善、美統一的思想境界，馬斯洛認為“真、善、美在我們這個 文化中的普通人身上只是勉強地互相聯系在一起，而在神經癥患者身上，則情況更糟。”[5]然而，他卻肯定地認為，人性可以達到真、善、美融為一體的境界。他的人本主義心 理學 提供了這種希望，他把希望寄托在 教育 。他堅持認為，人的自我完善的程度，在于教育對人性中真、善、美的潛力挖掘的多少。盡管我們不贊同“教育萬能”，但我們發現，在一個有充分民主自由的社會里，教育對人性的真、善、美的挖掘卻起著十分重要的作用。
三、人的全面發展的途徑：個人本位與社會本位的協調
人的發展，人性觀的論爭，勢必引起人生觀的交鋒。因為，有什么樣的人性，必然促使人將采取什么樣的態度和方式去生活、去認識世界，去怎樣發展自我。而人生觀的論爭，很多時候則表現為“個人本位”與“社會本位”的兩軍對壘。
個人本位論認為，人是社會的主體，人就是目的，社會的需求只不過是個人需求的集中反映，社會應以適應、滿足個體的需求為主，那么，人的本能的社會化，就在于使人的本性得到最完善的發展，造就一個個獨具個性的有充分創造力的真正的“人”。
社會本位論則認為，個人的發展是建立于社會發展的基礎上，社會就是目的。社會不發展，難以保證個體需求的滿足。所以，應當按照社會需求促進個體社會化，使自己成為社會需要的人。人的發展最終是為社會服務，人的本能社會化，應該有雙重任務，既使人獲得全面發展，也使人成為社會需要的合格公民。
在一個理想的社會里，總會偏重社會本位論。因為，在理想的社會里，個人發展與社會發展是辯證統一的，滿足社會需要，實際也滿足了人的發展的需要，柏拉圖自認為他的“理想國”里能實現這點。馬克思主義認為人的發展要受到社會生產方式的制約——他是從資本主義生產異化的現象中認識這一點的，并且他還認為，人的發展是與社會生產相一致的，一個美好的社會是促進人的全面發展的先決條件，因之他設計了一個理想的模式——共產主義社會，而按照他的模式建立的社會主義，應該說都強調社會本位論。當然在一個極力要維護現狀的社會里，“社會本位”也會大行其道。或者說，在一個穩態結構的社會里，總是以社會為本。例如，中國封建社會是一個宗法社會，是一個靠倫常關系維持的社會，個體對社會有極大的依賴性，社會有極大的穩定性。西方亦如此，中世紀是以神本位代替社會本位的。以后的一些專制國家，如德國便是堅持社會本位論的。這里有一個最典型的例子：德國的康德是最早系統地提出社會本位的人，而他卻是極力推崇盧梭，并深愛盧梭 影響 的人。康德何以會產生與盧梭對立的觀念呢?除了認識論方面的 問題 外，恐怕更多的是德國資產階級的軟弱性在他身上起作用——他不敢否定現存的社會，要維持現存的社會。正如有人評價的，康德認為“平民最值得尊敬，反對封建特權，但又聲稱凡事皆應服從現有的立法權威。他對法國革命表示同情，但又認為路易十六被處死是‘永世莫贖之罪’。”社會本位論是他這種矛盾思想的產物。由于康德意識到個人需要和社會需要在現存社會里無論如何不能協調，只好又設計一個“彼岸世界”，寄寓他的理想。所以，馬克思批判他說，當世界上許多國家都發生了革命，“但軟弱無力的德國市民只有‘善良意志’。康德只談‘善良意志’，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現以及它與個人需要和欲望之間的協調都推到彼岸世界。”
個人本位論的提出，往往處于新舊社會之交，或社會發生急劇變化的時候。不滿意社會的現狀，就會強調個體的實現。因為舊社會最大的不合理性，便是束縛人性，扼殺個體的需要。社會被少數人操縱著，人成為社會的工具，實質成為少數人的工具，這是人所不能容忍的。文藝復興運動，就是要把人的思想感情和智慧都從神學的束縛下解放出來。他們的口號是：“我是人，凡是人的一切特性，我都具有。”教育就是培養能力、知識、思考與體力都能得到發展的新人。在啟蒙 時代 ，個人本位是對當時的封建專制教育的激烈抗議，盧梭尖銳地指出：“人是生而自由的，但無往不在枷鎖中。”[6]“人類的心靈像格勞卡斯的塑像那樣，已被氣候、海水和暴風雨把它的形象改變到這樣程度，以致它已經不像一個人而像一個野獸了。”[7]他認為教育就把人從扭曲人的本質的不合理的社會中解放出來，恢復其自然的天性。也就是說，在他的“個人本位”的思想里滲透了變革社會的革命思想。
在動態的社會里，個人本位論也是暢行的。動態社會與穩態社會是相對而言的，所有社會都是發展的，只是速度有快有慢，動態社會是指社會變化比較迅速的社會。在動態社會里新舊觀念交替迅速，任何一個為社會而設計的發展模式都不能保持很長時間，教育今是昨非，也許今天社會需求是如此，明天的需求卻又不同。社會需求沒有準標，教育無從設計社會，而具備應變力和創造力素質的人卻是必不可少。這促使教育把目標轉向個體。 現代 社會處于信息革命的浪潮之中，高速、易變是其重要特點。因之，現代人本主義教育浪潮的涌起，也不是一個偶然的現象，而是社會使之然。
立足于個人的全面發展，必須在考慮整個社會需求的同時，也充分考慮人的內在需要，最大限度地激發出人的自由創造欲望，培養出具有自由精神、個人尊嚴，能自主選擇、自我選擇的有個性的新人，而不能把人當作工具培養，古代的孔子也曾有言：“君子不器”。當然，我們也不能過于抬高個體需求，而貶低社會需求。社會需求雖然制約著個體需求，但又在一定程度上反映個體需求，在以人為本的基礎上，如何考慮個人和社會的協調一致，也是十分必要的。這一點，就連極力主張個性解放、個性自由的西方資產階級，也在認真考慮，并努力尋找個人與社會的最佳契合點。
一個國家的振興和民族素質的提高關鍵在于使組成社會的每個人在個性創造力、道德品質、心身健康等方面全面發展，有許多 經驗教訓都說明人的發展是社會發展的核心這個問題。人們越來越深切地感受到，社會的 經濟 、 政治 ，如果忽略人的方面，忽略人的自身的發展，這樣的發展不僅是片面的，而且是不可能持久的，還會使社會畸形。因此，如果人要使自己獲得全面發展，必須在個人本位與社會本位中找到一個平衡點，個人的發展應考慮到社會的需求，社會的發展要給個人的發展留下理想的空間。
【 參考 文獻 】
[1]歐文選集：上卷[M].北京：商務印書館，1996.60.
[2][3]休謨.人性論[M].北京：商務印書館，1980.649、604.
[4]費爾巴哈 哲學 著作選集：下卷[M].北京：商務印書館，1984.67.
[5](英)弗蘭克·戈布爾.第三思潮：馬斯洛 心理學[M].上海：上海譯文出版社，1987.50.
[6]盧梭.社會契約論[M].北京：商務印書館，1987.5.
[7]盧梭.論人類不平等的起源和基礎[M].北京：商務印書館，1962.12.
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摘要：人的全面發展是一個歷史命題，也是一個彌久常新的話題，但是對于怎樣理解人的全面發展，學術界有這樣那樣的爭論。人的全面發展理論不是一蹴而就的，它有其萌芽和發展的過程，最終由馬克思為它作了全面的解釋，使這個理論由空想轉變成為了科學。本文便是依據經典，運用歷史與邏輯相一致的方法，從“全面發展”的對立面“片面發展”入手進行了對人的全面發展的理論的歷史沿革的追溯和對馬克思主義創始人關于人的全面發展形成過程的考察，并分析了資本主義對人的全面發展理論的雙重影響。
關鍵詞：人 異化 全面發展 片面發展
一、 人的全面發展理論形成的歷史沿革
人的全面發展是相對于人的片面發展而言的。什么是人的片面發展，或什么是片面發展的人呢?恩格斯在《共產主義原理》中作了明確的表述。他說：“生產的社會管理不能由現在這種人來進行，因為他們每個人只隸屬于某個部門，受它束縛，任它剝削，在這里每個人都只能發揮自己能力的一方面，而偏廢了其他各個方面，只熟悉整個生產過程或者某個部門的一部分。”[1]
什么是全面發展的人呢?從理論的淵源上講，它出自于馬克思和恩格斯的兩句經典論述，一是在《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯寫下的那句名言，即“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”;[2]二是馬克思在《1857―1858年經濟學手稿》中論述人的三大歷史形態時的一句話“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”[3]，而在人的全面發展理論中提到的“人”，馬克思認為這個概念包括了人類、群體、個人三種形態。對人的全面發展的理解是以對人的本質的科學認識為前提的。因而人的本質可以界定為：人是在其需要能力、社會關系和個性發展的歷史過程中不斷生成的。或者換句話說就是，人是在一定的社會關系中通過勞動滿足其需要，發揮其能力和張揚其個性的存在物。
歷史上關于人的全面發展問題的考察，經歷了一個從空想到科學的轉變過程。
文藝復興時期的人文主義者，作為新興市民階級的代言人，否認人在神面前的無知、無能和無助。這一切都有“人的全面發展”的意向。不過這種意向還包容在人道主義思想中。人文主義者提倡恢復與發揚古希臘時“身心和諧”的傳統，“以復古為解放”。他們把身心和諧發展問題提出來時現實地向前看，但是思想本身還是很朦朧，解決問題的方法不現實，而且越往后發展崇古氣息越濃，身心和諧發展流于空談。
十七、十八世紀的啟蒙思想家繼承和發展了文藝復興時期的戰斗傳統，盡管同樣未能提出“人的全面發展”，但大多數都贊成“身心和諧發展”，并賦予了它新的內涵，給予這個思想有力的論證。啟蒙思想家，特別是十八世紀的法國啟蒙思想家提出了“天賦人權”、“天賦民權”理論，并由此引出“自由、平等”的口號，成為資產階級革命的輿論準備。
十九世紀初，隨著近代產業革命的發展，資本主義固有的矛盾日益暴露，在這種條件下，以圣西門、傅立葉為代表的空想主義者脫穎而出。空想社會主義者已經注意到了社會經濟制度主要是勞動制度與人的發展的關系。但空想社會主義者不能從根本上了解資本主義的罪惡，也就不知道消滅資本主義的道路和承擔這個任務的社會力量。盡管如此，他們還是天才地預示了我們現在已經證明了的真理。
二、 馬克思主義創始人關于人的全面發展理論的形成
從空想社會主義者的預測出發，馬克思立足于實踐對人的全面發展進行論證。他早期的著作《1844年經濟學哲學手稿》便是他的理論根基。在這本著作中沒有出現“人的全面發展”的概念，但反復出現這樣的提法：“人向自身、向社會的人的復歸。”“具有豐富的全面而時刻的感覺的人。”“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，最終占有自己的本質。”[4]在這里他用“異化勞動”論證人發展的全面性和片面性，從對勞動異化考察入手，考察了勞動者與其結果的關系，考察了勞動行為本身與勞動者的關系，引申出了人與人的關系，由此證明了人的片面發展的根源只有到勞動和社會關系中去尋找。
《關于費爾巴哈的提綱》更進一步，文中將實踐作為了全部認識的基礎，馬克思在《提綱》中提到：“人的本質，在其現實意義上是一切社會關系的總和。”把人作為不同社會關系的人格化。馬克思用“社會的人”取代了“自然的人”，才使抽象的人變為了具體的人，把人獸區別的問題轉向了社會的人的范圍內問題。如：不同社會人的區別，社會上不同人之間的區別，以及片面發展的人和片面發展的人之間的區別。所以盡管在《提綱》中依舊沒有直接提出人的全面發展，但他促使人的發展問題向人的全面發展問題的推移。這個意義不可低估。
馬克思《德意志意識形態》一書中明確提出了人的全面發展的問題，并在闡述一系列歷史唯物主義基本原理過程中考察了這個問題。他指出：“至于不可避免的共產主義革命就更不用說了，因為他本身就是個人自由發展的共同條件。”[5]這就是說要最終實現社會關系的改造和人的自我改造，必須從奪取政權的無產階級革命入手。另外他用分工的理論將人的片面發展與全面發展同現實聯系起來，把用全面發展的個人歸結為“分工的消滅”，就內容而言，這里提到的分工有的是指合理的分工，有的是不合理的分工，所以，籠統的說法不得當。
從《1844年經濟學哲學手稿》到《德意志意識形態》是馬克思主義創始人關于人的全面發展理論由不成熟到成熟，從思辨到立足實踐的漸進過程。如果說《手稿》中關于人的發展是建立在異化的范圍之上的，那么《德意志意識形態》中將“異化”作為“哲學家易懂的話”，而不作為基本范疇。所以將《德意志意識形態》作為人的全面發展理論的科學理論不為過。當然，我們也不應忽視前兩部著作的巨大貢獻。
三、資本主義對人的全面發展的雙重影響
早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就抨擊了資本主義私有制對人的全面發展的損害，他說：“私有制使我們如此愚蠢而片面，以致于一個對象，只有當它為我們所擁有的時候，也就是說當它對我們來說作為資本而存在，或它被我們直接占有。總之，在它被我們使用時，才是我們的。”[6]“因此，一切肉體和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化，即擁有的感覺所代替。”[7]由此，馬克思提出，私有制的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放。
如果說馬克思在此處對人的全面發展還過于關注人的精神世界，那么到后來，他更注重從整個身心看待全面發展的問題。《資本論》第一卷提出：“在資本主義體系內部一切提高社會勞動生產力的方法都是靠犧牲工人個人來實現的，一切發展生產的手段都變成統治和剝削生產者的手段，是工人畸形發展，把工人貶低為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內容，并且隨著科學作為獨立的力量被并入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化。”[8]關于科學使工人異化的問題，馬克思還有另外的說法。他說：在我們的時代里，“技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代表換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸……我們的一切發現和進步，似乎結果是使物質力量具有理智生命而人的生命則化為愚鈍的物質力量。”[9]他將此稱為現代工業、科學與現代貧困之間的對抗。
在認為資本主義剝奪了工人全面發展可能的同時，馬克思認為工業的發展同時也剝奪了資本家全面發展的可能。精神空虛的資產者為他自己的資本和利益、利潤欲所奴役;他們受專門技能的限制，一生束縛于一門專業，造成了畸形發展，一切“有教養的等級”使他們自己的肉體和精神被奴役。正是由于這一狀況的存在，“全面發展”應是全人類的目標而不只是“某些人的發展”。
資本主義對“人的全面發展”的阻礙是否有絕對的意義呢?從方法論而言，馬克思是將“人的全面發展”與一定的社會狀況聯系起來考慮的。在《1857―1858年經濟學手稿》中馬克思提出了“三大社會形態”理論：一是以“人的依賴關系”為基礎的社會形態，即農業社會或自然社會形態;二是以“物的依賴關系”為基礎的社會形態，即以商品經濟為特征的社會形態;三是以“個人全面發展”為基礎的社會形態，即以產品經濟為基礎的，未來共產主義社會形態。他承認，唯有在第二個社會形態中，個人之間的“全面關系”和個人多方面需求相適應的“全面能力”才會形成起來。由此可見，資本主義的發展在阻礙了“人的全面發展”的同時，卻又客觀地促進了“人的全面發展”。
人在向全面發展不斷前進的路上，片面發展像鋪路石一樣既是必備條件又不時地會牽絆我們前進的步伐。人類實現“全面發展”為基礎的社會形態過程中，必須經過其前提階段――“人對物的依賴”的社會形態。只有“人對物的依賴”日益進步，發展到一定程度，人類才會真正跨入“全面發展”。
參考文獻：
[1]恩格斯.共產主義原理.見《馬克思、恩格斯論教育》.人民教育出版社，1979年版，第71頁.
[2]馬克思 恩格斯全集(第1卷).人民出版社，1979年版，第223頁.
[3]馬克思 恩格斯全集(第3卷).人民出版社，1972年版，第207―212頁.
[4]馬克思 恩格斯全集(第42卷).人民出版社，1979年版，第120、123頁.
[5]馬克思 恩格斯全集(第42卷).人民出版社，1956年版，第124頁.
[6]馬克思 恩格斯全集(第23卷).人民出版社，1972年版，第707―708頁.
[7]馬克思 恩格斯全集(第23卷).人民出版社，1972年版，第707―708頁.
[8]馬克思 恩格斯全集(第12卷).人民出版社，1962年版，第4頁.
[9]馬克思 恩格斯全集(第46卷上).人民出版社，1979年版，第104頁.
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