從理論上弄清政治哲學(xué)和政治學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系具有十分重要的意義。政治學(xué)作為一種 社會(huì)科學(xué)應(yīng)當(dāng)對(duì)其研究對(duì)象采取一種不含有研究者任何主觀偏好的客觀態(tài)度，以下是小編整理的高中政治哲學(xué)的論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
從人的處境開(kāi)始這篇文章，有三個(gè)原因。第一：人的處境就是人本身，揭示了人的處境就等于闡述了人的概念。而一切與人相關(guān)的探討，必須首先對(duì)人的概念有個(gè)把握。第二：人和無(wú)限的上帝不同，人是有限的生物體，《莊子·養(yǎng)生主》謂：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，則殆矣”。人不免要去“以有涯隨無(wú)涯”，但人思考的立足點(diǎn)，不論是形而上的思考，還是形而下的思考，不可避免的是人自身的處境。即是說(shuō)，人只能基于人的處境而思考。第三：本文全篇的核心就是人的處境，探討的是人在自身處境中如何自處的問(wèn)題。王陽(yáng)明先生的思想的核心或旨?xì)w，在我看來(lái)就是“人在自身處境中如何自處”的問(wèn)題。而后面要講到的政治哲人，在我看來(lái)就是“在自身處境中自處”的典范，即理想類(lèi)型。
所謂處境，有兩層意思。第一層意思是作為個(gè)體性的個(gè)體人的處境，如“你的處境”或“某人現(xiàn)在的處境”。第二層意思是作為抽象的人的處境，即人類(lèi)共同的處境的抽象歸納。這里要說(shuō)的是第二層意思的處境。
人是有目的的動(dòng)物，人意識(shí)清楚時(shí)的一切活動(dòng)，都以一定的目的為歸。闡述人的處境，不得不先闡述人的目的。啟良先生將人的所有目的歸納為“自由”二字，又將“自由”分為四類(lèi)：第一是人與自然之關(guān)系層面的自由，衣食住行為人之所必須，人要為衣食住行奔走，因而不得自由。第二是人與人之關(guān)系層面的自由，親人之間，朋友之間，自我與家庭，自我與社會(huì)，社會(huì)當(dāng)中的個(gè)體之間互相牽制，因而不得自由。第三是人與自己創(chuàng)造物之關(guān)系層面的自由，人創(chuàng)造了文化，而文化又塑造人，人因此而不得自由。第四是靈魂和肉體之關(guān)系層面的自由。靈魂追求無(wú)限的自由，意欲擺脫一切束縛，達(dá)到最終的圓滿和整全，這與受物理時(shí)空束縛的，不論智能壽命都有限的肉體存在著沖突，人因此而不得自由。
自由和張力是兩個(gè)非常親密的概念。第一：對(duì)自由的追求以張力為先決條件。人生無(wú)非對(duì)自由的追求，而人生是有時(shí)間伴隨的人生，時(shí)間奠基于人與生俱來(lái)的時(shí)間性。時(shí)間性的揭示是現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)的大問(wèn)題，海德格爾認(rèn)為，緣在是“向死的緣在”，緣在是奠基于時(shí)間性之上的緣在。所謂時(shí)間性，通俗來(lái)講是指人先天的對(duì)過(guò)去有所預(yù)持，對(duì)朝向死亡的以后有所牽掛。沒(méi)有時(shí)間性就沒(méi)有時(shí)間現(xiàn)象，就不會(huì)有過(guò)去和將來(lái)，因此不會(huì)有對(duì)自由的追求問(wèn)題的產(chǎn)生。若按照中國(guó)傳統(tǒng)的闡述方法，作為緣在奠基與其上的“東西”，若時(shí)間性為其體，則張力為其用。時(shí)間性說(shuō)明緣在是一個(gè)域性的生存境域，而張力則說(shuō)明這個(gè)生存境域就人而言是如何維持并持續(xù)下去的。《老子》第四十章謂：“反者道之動(dòng)，弱者道之用”。“弱”不是柔弱，軟弱的意思。這里的弱是和不變的，僵化的，現(xiàn)成性的剛性相對(duì)的，指的是變化當(dāng)中的，微妙的，緣構(gòu)性的，非現(xiàn)成性的緣在的本性即時(shí)間性。“反者道之動(dòng)”，指的即是張力的作用。張力首先是個(gè)物理學(xué)的概念，指的是物體發(fā)生拉伸形變時(shí)，物體內(nèi)部任一截面的兩側(cè)存在垂直于截面的，大小相等，方向相反的拉引的力。在本文當(dāng)中，張力指的就是緣構(gòu)發(fā)生的境域中體現(xiàn)的沖突性。這種沖突性，不可以理解為剛性的沖突，只能理解為互相構(gòu)成，緣構(gòu)發(fā)生，陰而陽(yáng)，陽(yáng)而陰的氤氳鼓蕩。在海德格爾那里，緣在本身“……遮蔽-揭蔽-遮蔽-揭蔽……”的緣在就體現(xiàn)了這種沖突性。沒(méi)有這種沖突性，緣在就不能緣在。緣在的時(shí)間性本性，即對(duì)過(guò)去的預(yù)持和對(duì)將來(lái)的牽掛，也必然會(huì)產(chǎn)生這種沖突性。時(shí)間性因張力而發(fā)顯，張力因時(shí)間性而有。對(duì)自由的追求，是對(duì)緣在本身的目的性的揭示，而緣在奠基于時(shí)間性，緣在因張力而緣在，故而對(duì)張力的追求以張力為先決條件。第二：張力可分為兩種，一為揭示性的或藝術(shù)性的張力，二為抉擇性的或生存性的張力。前者以藝術(shù)審美為代表，后者以世俗的民主政治生活為代表。人在藝術(shù)審美的時(shí)候，之所以感覺(jué)到美，是因?yàn)樗囆g(shù)品的張力。藝術(shù)品只能是作為緣在自身的藝術(shù)品，審美當(dāng)中的緣在作為境域性、緣構(gòu)性的緣在，與藝術(shù)品是不可截然相分的，非一非異的，正是基于這個(gè)緣構(gòu)性的境域之內(nèi)在張力，氤氳鼓蕩出一個(gè)內(nèi)在的美的境域，給我們揭示出一個(gè)無(wú)限廣延的內(nèi)緣在。這種內(nèi)緣在的揭示，是基于時(shí)間性的緣在緣構(gòu)性的直接顯現(xiàn)。因?yàn)闊o(wú)限緣構(gòu)的內(nèi)緣在是緣在時(shí)間性本質(zhì)的直接顯現(xiàn)或曰達(dá)到，故人感覺(jué)到了美。民主政治生活作為抉擇性的或生存性張力的代表，其本性體現(xiàn)為一種決斷!民主政治的基石是法的約定性，即是說(shuō)社會(huì)或國(guó)家中的人所遵循的法律并非基于一種先天的自然誡命，而是由民主協(xié)商約定而來(lái)。但約定的前提是沖突，是張力。有沖突或張力才能談約定的問(wèn)題。而且，所謂約定，指的是由協(xié)商而決定，并非由永恒的真理而決定，基于協(xié)商的決定是一種決斷性的抉擇。處于張力中的民主政治的參與者可能分別持這樣那樣的觀念和態(tài)度，而這些觀念和態(tài)度由本性有限的人提出來(lái)，其本身是基于信仰的，是基于決斷的，本身并不具備“肯定如此”的真理性。某個(gè)民主政治參與者之所以持這種觀念，最高級(jí)只能是他在思考了作為整全的人的處境之后，由于其自身所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，不得不在各種各有利弊的觀念中“抉擇”一個(gè)出來(lái)參與民主政治活動(dòng)。民主政治參與者所持的各種觀念并不具有真理性，故而誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，因此約定才有必要。民主政治，處理的就是“諸神的沖突”問(wèn)題。最后各方達(dá)成協(xié)議，決斷性的抉擇一個(gè)觀念出來(lái)，以之治理國(guó)家。緣在作為朝向死亡的生存性的緣在，在其生存中無(wú)時(shí)無(wú)刻不存在著抉擇性或生存性的張力，應(yīng)該買(mǎi)哪一注彩票?兩個(gè)感覺(jué)起來(lái)差不多的人應(yīng)該嫁哪個(gè)?應(yīng)該選擇哪條人生道路?都體現(xiàn)著這種抉擇性和生存性的張力。人無(wú)時(shí)無(wú)刻自覺(jué)或不自覺(jué)的進(jìn)行著決斷性的抉擇，處理抉擇性或生存性的張力。揭示性或藝術(shù)性的張力與抉擇性或生存性的張力共同基于時(shí)間性，兩者難分彼此，互相緣構(gòu)。這兩種張力之間的緣構(gòu)是揭示和決斷之間的緣構(gòu)，緣在就在不斷的“……揭示-決斷-揭示-決斷……”當(dāng)中生存。第三：對(duì)自由的追尋即是化解張力的努力。人的生存奠基于時(shí)間性，張力伴隨著人的生存。張力氤氳鼓蕩的緣構(gòu)著人的生存境域，又撕扯著人本身。因?yàn)檫@種張力的撕扯，人覺(jué)得不自由。張力是人的生存的必然屬性，張力必然伴隨著人，故而必然要求人去化解，因?yàn)槿魧?duì)張力采取視而不見(jiàn)聽(tīng)而不聞的態(tài)度，依然是一種化解。張力有兩種，因而人化解張力的方法也有兩種。就揭示性或藝術(shù)性的張力而言，人在藝術(shù)審美和宗教信仰中超越物理時(shí)空，僅僅作為內(nèi)緣在而在，作為內(nèi)緣在感受到圓滿的整全和當(dāng)下顯現(xiàn)的非現(xiàn)成的無(wú)限緣構(gòu)，重重?zé)o盡的生存境域，從而化解張力，感受到自由。就抉擇性或生存性的張力而言，人就只能通過(guò)決斷，暫時(shí)的化解張力，并鼓蕩緣構(gòu)出新的張力，并自然而然的將其現(xiàn)成化，進(jìn)行再一次的決斷……。決斷是在時(shí)空中生存著的人的本性，不能以人是懂得因果性的邏輯思考的生物來(lái)反駁人的決斷本性，因?yàn)閷?duì)一個(gè)現(xiàn)成張力的化解，是通過(guò)邏輯思考化解還是置之不理還是隨性而為，首先要求生存者的人進(jìn)行決斷，只有做出“我要進(jìn)行邏輯思考從而化解張力”的決斷性的抉擇之后，邏輯思考才得以行之。張力是伴隨人的生存始終的，而又要求人不斷的化解，因而人從本質(zhì)上是悲劇性的，每個(gè)人都是西西弗斯。
有了社會(huì)性和文化性，人才能和其他動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，成之為人。用海德格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，生存性的人必然是在“共在”中在的人。通俗的來(lái)講，人天生就是群體性、社會(huì)性的人。在“共在”中在的人之所以必然是共在的，是因?yàn)榛跁r(shí)間性的人的生存境域的緣構(gòu)性。一者，人的降生，并非僅指肉體的個(gè)體的人的降生，而是和他所在的世界一同“降生”了，其本性是緣構(gòu)性的，所有的情器世間與個(gè)體的人自己非一非異，互相緣構(gòu)出一個(gè)生存境域，這個(gè)不斷變化的生存境域才是完整的人本身。二者，我們前面講，人的生存是伴隨著張力的生存，人的緣構(gòu)境域是非現(xiàn)成化和固定化的，是不斷氤氳鼓蕩和遷流變化的，但由于人的緣構(gòu)境域自身的張力以及這個(gè)境域?qū)埩Φ南忍斓淖晕腋兄吮厝皇乾F(xiàn)成化的生存者的。非現(xiàn)成化的和非點(diǎn)性的緣構(gòu)境域作為人的本性和奠基，只能作為內(nèi)緣在而在，一旦緣構(gòu)境域?qū)ψ陨碛懈兄瑒t緣構(gòu)境域當(dāng)下現(xiàn)成化為服從物理時(shí)間的生存。人是必然對(duì)自我有感知的，故而雖然有內(nèi)緣在的存在，也不能否認(rèn)“人必然是現(xiàn)成化的生存者”這一屬性。人必然現(xiàn)成化的生存，服從共性的物理時(shí)空的法則，故而人必然是共在的人。
前面我們沿用啟良先生的說(shuō)法講到，人所有的目的，都可以歸納為自由二字。這里所講的自由，是就單個(gè)的個(gè)體性的人來(lái)講，正是在這個(gè)意義上，對(duì)自由所分的四個(gè)類(lèi)別中就有“人與他人層面上的自由”這一類(lèi)。現(xiàn)在我們又說(shuō)，生存性的人必然是在“共在”中在的人，那么，人對(duì)自由的追求也必然是作為“共在”的人的追求。作為共在的人的追求并不是說(shuō)人與人所追求的東西都是一樣的，而是說(shuō)，人具有緣在的共在本性，因而必然的從整全的共在著眼，進(jìn)行個(gè)體性的追求活動(dòng)。通俗的來(lái)講，就是人必然自覺(jué)或不自覺(jué)的會(huì)考慮當(dāng)下所處的實(shí)際情況來(lái)進(jìn)行活動(dòng)。之說(shuō)以如此，是因?yàn)樯嬷娜藦谋拘陨蟻?lái)說(shuō)就是共在的。
作為共在而生存著的人必然是“共他人存在”。也即是說(shuō)，共在的本性中，必然蘊(yùn)含著共他人存在之意。人對(duì)張力的化解，必然的也是在共在的意義上化解。因此必然的是在共他人存在的意義上化解。這里，我們就引出了我們要說(shuō)的最終概念，人的處境是政治性的處境。
之所以說(shuō)人的處境是政治性的處境，就是說(shuō)人對(duì)張力的化解，必然在作為共他人存在的生存者的層面上化解。故而，人所面對(duì)的張力，也必然具有共在性質(zhì)的張力。所謂具有共在的性質(zhì)，即是說(shuō)人所面對(duì)的張力，必然要整全的加以理解并化解，必然要求人作為共在的在，依照作為共他人存在的共在的自己加以理解并化解。
人必須作為共在的生存者依照共在的整全性，整全的思考和化解張力。這就是人的處境。共在必然是共他人而在，故而，人的處境必然是政治性的!
就對(duì)自由的追求而言，人對(duì)四種自由中任一自由的追求，自然而然的都是在對(duì)政治性的整全處境的把握下進(jìn)行的。對(duì)四種自由中任一自由的追求，必然伴隨著對(duì)其他層面的自由問(wèn)題的考慮。
我們或許會(huì)問(wèn)，前面講過(guò)，對(duì)自由的追尋或者說(shuō)對(duì)張力的化解是有兩種辦法或路徑的，其中第二種，即對(duì)抉擇性或生存性張力的化解看起來(lái)更有政治性。但就第一種張力而言，其化解的方法似乎是個(gè)人性的和被動(dòng)的，似乎沒(méi)有什么太明顯的政治性，這該如何解釋?對(duì)第一種張力的化解，應(yīng)該這樣來(lái)理解：首先，張力確實(shí)化解了，但這種化解，卻不能作為人的政治性的處境而加以理解。這種化解的實(shí)質(zhì)，是緣構(gòu)性的揭示，揭示出直接顯現(xiàn)存在的時(shí)間性本性的，非現(xiàn)成化的內(nèi)緣在。而非人依照人的政治性的處境而進(jìn)行的主動(dòng)的化解。但同時(shí)，我們前面也講，這兩種張力以及相應(yīng)的化解也是非一非異互相緣構(gòu)的。作為反應(yīng)人的政治性處境的決斷也可以揭示與緣構(gòu)。而由揭示性或藝術(shù)性的張力揭示出來(lái)，被自我感受到的內(nèi)緣在，亦可以參與到?jīng)Q斷活動(dòng)當(dāng)中。
因此，人在自身政治性的處境當(dāng)中，唯一能進(jìn)行的也就是對(duì)第二種張力的化解。那就第一種張力的化解又是如何呢?當(dāng)我們感受到張力的存在，并且企圖通過(guò)藝術(shù)審美和宗教信仰來(lái)化解張力的時(shí)候，我們實(shí)際上是做出了一個(gè)決斷!我們也僅僅能做這一步。我們能決斷性地訓(xùn)練我們的審美能力和參與宗教活動(dòng)的技巧，但通過(guò)審美和信仰而感受到非現(xiàn)成化的不受物理時(shí)空局限的內(nèi)緣在，卻完全是揭示性的和被動(dòng)緣構(gòu)的。是因緣的自我顯現(xiàn)!
政治哲人與政治哲學(xué)
政治哲人是人當(dāng)中化解張力的典范，是在自我政治性的處境中自處的典范。政治哲人有兩大特征。第一，對(duì)自我的政治性的處境有內(nèi)得于心的理解。第二，能依照自己內(nèi)得于心的理解做出決斷。
“對(duì)自我的政治性處境有內(nèi)得于心的理解”，是說(shuō)政治哲人對(duì)自身的政治性處境有個(gè)主動(dòng)的，整全的，清醒的認(rèn)識(shí)和把握。這種認(rèn)識(shí)和把握，在尚未形成的時(shí)候，可能經(jīng)過(guò)了一段艱苦的自覺(jué)或不自覺(jué)的決斷性的追尋活動(dòng)，到時(shí)機(jī)成熟，瓜熟蒂落，政治哲人的生存境域便揭示出一個(gè)整全的緣構(gòu)境域來(lái)。整全的緣構(gòu)境域是整全的人本身，是人的全貌。向政治哲人揭示出整全的緣構(gòu)境域，就意味著政治哲人把握了整全的人本身，把握了人的全貌。其意義在于，揭示出整全的緣構(gòu)境域，就等于理解了整全的緣構(gòu)境域。這種理解，其本質(zhì)是整全的緣構(gòu)境域自身認(rèn)識(shí)到自身。就如同中國(guó)佛教所謂“珠之發(fā)光，先照自體”。
這種整全的緣構(gòu)境域?qū)ψ晕业娘@現(xiàn)，亦是共在的顯現(xiàn)，即是說(shuō)，整全的緣構(gòu)境域，是由個(gè)體性的自我，和其余的情器世間緣構(gòu)而成，
當(dāng)然的是共在的顯現(xiàn)。但這只能說(shuō)，就自身而言，作為在此世生存的他人的緣構(gòu)境域的某部分，參與了自身的整全的緣構(gòu)境域的緣構(gòu)。絕不能說(shuō)體悟到自我整全緣構(gòu)境域的人所見(jiàn)到的整全的緣構(gòu)境域都是一樣的。我們前面講過(guò)整全的緣構(gòu)境域囊括外緣在和內(nèi)緣在，整全的緣構(gòu)境域中，只有掉入外在物理時(shí)空的現(xiàn)成化的緣構(gòu)境域部分才是共在的和可以共在的，可以共在的事物必然受物理時(shí)空法則的規(guī)范。內(nèi)緣在部分則各個(gè)不同，亦因其不同，才可以保存時(shí)間性緣在的根本張力，使得存在個(gè)性的發(fā)展，從而促成共在緣構(gòu)境域的發(fā)展。張力來(lái)自于不同與沖突，如若存在者的整全緣構(gòu)境域個(gè)個(gè)相同，張力亦將消失，而這與時(shí)間性必然內(nèi)含張力的根本法則是沖突的。當(dāng)然了，對(duì)整全的緣構(gòu)境域到底是個(gè)性還是共性的理解，不可以非得分出個(gè)公母陰陽(yáng)來(lái)，如果這樣的話，其思考的本質(zhì)首先假定了一個(gè)原則，那邊是非此即彼的，受物理時(shí)空規(guī)范的空間化原則!我們必須緣構(gòu)性的理解，整全性的把握和體悟，而非分析。借佛教義理加以說(shuō)明，佛教將因緣分為個(gè)緣和共緣，個(gè)緣中有共緣，共緣中有個(gè)緣，個(gè)緣作用于共緣，共緣亦作用于個(gè)緣，因緣重重?zé)o盡，不可思議。整全的緣構(gòu)境域，也是這樣。
對(duì)于思想而言，不能說(shuō)邏輯性的，因果性的，分析性的，線性的思想就叫思想，其他緣構(gòu)性的，揭示性的，非現(xiàn)成化和非線性的思想就不叫思想。因?yàn)椋覀円呀?jīng)清楚，經(jīng)驗(yàn)地講，由人的知覺(jué)統(tǒng)一起來(lái)的一切事物，都必然的奠基于時(shí)間性，時(shí)間性存在的緣構(gòu)境域，必然的是一個(gè)模糊的暈圈和沒(méi)有清晰邊沿的場(chǎng)域，其主動(dòng)性的一切行動(dòng)都基于抉擇，那么，怎么能說(shuō)，只有邏輯分析的思想才叫思想呢?邏輯分析思想的進(jìn)行首先必須有一個(gè)“我要進(jìn)行邏輯分析”的決斷在先!而決斷本身，是基于對(duì)人的政治性處境的整全把握而非分析得來(lái)的。把握是緣構(gòu)性的揭示，分析卻是基于數(shù)理邏輯的推理。
就作為生存者的來(lái)來(lái)講，我們的一切主動(dòng)行為，只能是基于共性的整全，而采取個(gè)性的行動(dòng)。只能是基于作為共在的整全的政治性的處境，即人的整全的緣構(gòu)境域，揭示出一個(gè)個(gè)體性的，個(gè)體生存者的生存境域出來(lái)。雖然這個(gè)個(gè)體性的生存境域，亦是共在的緣構(gòu)境域，但就時(shí)空中的受物理時(shí)空規(guī)范的，不斷現(xiàn)成化著的生存者而言有現(xiàn)實(shí)生存及操作意義者，只能是個(gè)體性的。
個(gè)體生存者把握了整全的緣構(gòu)境域，就是把握了個(gè)體生存者整全的政治性的處境!前文已述，這種把握是個(gè)體性的。整全的緣構(gòu)境域是無(wú)所謂內(nèi)外的，但對(duì)整全的緣構(gòu)境域的把握，則必然是個(gè)體性內(nèi)在的。這種把握如藝術(shù)審美般，必然是內(nèi)緣在!這種把握如宗教之信一般，必然是緣在本身對(duì)自我的顯現(xiàn)，而非主客兩分的體察與評(píng)判下的認(rèn)可。自我必然肯定自我，所以當(dāng)個(gè)體生存者真正把握了自身的整全的緣構(gòu)境域，則等于看到了自身。自身對(duì)自身而言是最根本的東西，是真理，于是，對(duì)整全真理的洞察，就這樣完成了。這種把握是對(duì)整全的把握，萬(wàn)物統(tǒng)攝于其下，無(wú)出其外，同時(shí)，這種把握是自我肯定的把握，就自我而言，是確然的真理!所以，關(guān)于整全的一切疑問(wèn)，都被這種把握囊括與其中，都被把握到。都能被圓滿的解釋。之所以能被把握和被解釋?zhuān)且驗(yàn)檫@種把握和解釋?zhuān)亲陨?ldquo;看”自身，是自然而然的體察，而非主客二分的觀察。這種把握和解釋?zhuān)请S著整全的緣構(gòu)境域的揭示而一同揭示出來(lái)的。
“內(nèi)得于心”四個(gè)字，正是說(shuō)明這種對(duì)整全緣構(gòu)境域之把握的個(gè)體性、內(nèi)在性、自我真理性!
關(guān)于整全的一切疑問(wèn)，包含有宗教之問(wèn)。即是說(shuō)，政治哲人把握了自身的整全緣構(gòu)境域，意味著能把握和解釋宗教之問(wèn)。真正的政治哲人不一定是一位宗教信徒，但真正的宗教信徒必然同時(shí)是一位政治哲人。所謂真正的宗教信徒，對(duì)自己的信仰之信，是完全肯定和毫不懷疑的，已經(jīng)完全到達(dá)了自己的信仰，而非虔誠(chéng)的向自己的信仰靠攏。對(duì)某事物虔誠(chéng)，意味著某事物還不是自己的，而真正的宗教信徒不存在虔誠(chéng)與否的問(wèn)題，對(duì)真正的宗教信徒來(lái)講，信仰不是努力去相信某個(gè)東西，而是信仰作為自己的整全的緣構(gòu)境域本來(lái)就是這個(gè)樣子。某宗教對(duì)其真正的信徒而言并非外來(lái)的誡命，而是內(nèi)得于心的關(guān)于自我整全的緣構(gòu)境域的就自我而言的真理和自我內(nèi)心樹(shù)立的誡命。對(duì)真正的宗教信徒而言，宗教誡命首先是我自我覺(jué)得應(yīng)該如此，而非宗教要求我如此。真正的宗教信仰都是自我建立，內(nèi)得于心的一手的宗教，而非外來(lái)的，得自于他人的由他人建立的“二手的宗教”。雖然人的真正信仰的建立，必然有從二手的宗教走向內(nèi)得于心的真正信仰的過(guò)程，但我們必須明白，二手的宗教，是現(xiàn)成化的外在誡命，只能奴役人，不能給人自由。
通過(guò)制度宗教和真正信仰的區(qū)分，我們能很好的理解把握整全的緣構(gòu)境域意味著什么。拿信仰而言，把握了整全的緣構(gòu)境域意義上的信仰即是真正的信仰，內(nèi)得于心的信仰，非現(xiàn)成化的信仰，誡命之自我建立的信仰，個(gè)體自我真理性的信仰!具備這樣的信仰，具備這樣的對(duì)整全緣構(gòu)境域的把握，才能真正切身的把握到屬己的個(gè)體性真理，理即得而心乃安。
這種屬己的個(gè)體性真理，才能夠非現(xiàn)成化的，不僵硬的，自然而然的，物來(lái)順應(yīng)的解釋和化解生存中的疑問(wèn)與張力，做到物各付物，自安其命!
“能依照自己內(nèi)得于心的理解做出決斷”是政治哲人的第二個(gè)特征。人作為生存著的存在，一生都充滿著張力，對(duì)于張力的化解，如前文所述，有兩種方式，第一種方式是緣構(gòu)境域自發(fā)的揭示性的化解，這是人被動(dòng)的接受的一種方式。第二種方式，即決斷地化解，才是人作為在整全的政治性處境中存在的人的本質(zhì)性方式。
決斷是如何做出的?人不論是自覺(jué)地或是不自覺(jué)地，都必然地做出決斷，因?yàn)椋瑳](méi)有決斷就意味著存在的定格和生命的終結(jié)。不論是不是政治哲人，都必然的會(huì)在由始至終的生存中不斷的進(jìn)行決斷活動(dòng)。但是，政治哲人的決斷，有其不同與其他生存者的品質(zhì)，也正是這些品質(zhì)，使得政治哲人成為政治哲人而非平庸的存在。
政治哲人的決斷的第一個(gè)品質(zhì)是其決斷的自覺(jué)性。其自覺(jué)性體現(xiàn)在兩點(diǎn)，第一點(diǎn)在于，政治哲人清醒的活著，時(shí)刻要求自己要按照自我的決斷而活，即通常意義所說(shuō)的活出自我，他們從來(lái)不盲目的昏昏噩噩的跟隨和模仿，他們盡力使得自己的一切主動(dòng)的活動(dòng)都有他們自己的清晰的理由。比如說(shuō)，政治哲人要參與政治，絕不應(yīng)該是盲目的跟隨，而是清晰地通過(guò)自我的決斷，聽(tīng)從自心的聲音而進(jìn)行的活動(dòng)，此決斷一定是在政治哲人對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握下做出的自信正確而心安的決斷。第二點(diǎn)在于，政治哲人自覺(jué)的體察緣構(gòu)境域中存在的張力，從而第一次創(chuàng)造性地進(jìn)行決斷，打破常規(guī)的，現(xiàn)成性的做法。政治哲人依據(jù)自身對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握而體察到其余人未能體察到的隱而未見(jiàn)的張力，并對(duì)此張力進(jìn)行率先的決斷。政治哲人對(duì)張力有敏銳的感知力，能發(fā)現(xiàn)哪些當(dāng)前的現(xiàn)成化事物中蘊(yùn)含著繼續(xù)化解的，但尚未被其余人感知到的張力。比如，在清王朝末期，大眾尚不假思索地普遍的認(rèn)為帝制先天正確的時(shí)候，就有孫中山先生這樣的仁人志士率先發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含的隱而未見(jiàn)的張力，決斷性地提出反帝制思想。
政治哲人的決斷的第二個(gè)品質(zhì)是其決斷的內(nèi)得于心性。即是說(shuō)政治哲人的決斷應(yīng)該是自己依照自己對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握而自然而然的做出的符合自心的決斷，并非是盲目的跟從或不自信正確的模仿。政治哲人做決斷所依照的是非標(biāo)準(zhǔn)，不是世俗的是非標(biāo)準(zhǔn)，而是通過(guò)對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的清晰把握自然而然得到的是非標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)是非標(biāo)準(zhǔn)可能與世俗的標(biāo)準(zhǔn)一樣也可能決然不同。政治哲人之所以做出這樣的決斷而非相反的決斷，只是因?yàn)檎握苋擞X(jué)得“應(yīng)當(dāng)如此”，而非依照外來(lái)的誡命。政治哲人做出這樣的決斷或者做出那樣的決斷，依照的是自己內(nèi)得于己心的，自我樹(shù)立的到的誡命。
政治哲人的決斷的第三個(gè)品質(zhì)是其決斷的創(chuàng)造性和引領(lǐng)性。政治哲人通過(guò)發(fā)現(xiàn)隱而未見(jiàn)的張力，依照自身對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握，做出決斷，揭示出新的緣構(gòu)境域來(lái)，作為新的質(zhì)料，參與有緣存在者的緣構(gòu)境域的緣構(gòu)。政治哲人對(duì)隱而未見(jiàn)的張力的體察和決斷性的化解，可以被動(dòng)的引領(lǐng)有緣的存在者，使得有緣的存在者擺脫因緣構(gòu)境域中的這個(gè)張力的隱而未見(jiàn)而使得緣構(gòu)境域現(xiàn)成化的奴役。比如，孫中山先生與帝制的決裂，就有這種創(chuàng)造性決斷的意味，在大眾都認(rèn)為帝制合理的時(shí)候，自覺(jué)發(fā)現(xiàn)其中隱而不顯的張力，并清晰的做出自己認(rèn)為正確，使得自己心安的決斷!引領(lǐng)千千萬(wàn)萬(wàn)仁人志士，踏上推翻專(zhuān)制統(tǒng)治的道路。
面對(duì)張力，政治哲人通過(guò)自身對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握而做出決斷，通過(guò)這種自覺(jué)的，內(nèi)得于心的決斷完成如何在政治性的處境中如何自處的問(wèn)題。如何自覺(jué)地在政治性的處境中面對(duì)張力時(shí)，通過(guò)自身對(duì)自身整全的緣構(gòu)境域的把握而做出決斷，化解張力而泰然自處，就是政治哲學(xué)。
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摘要：從理論上弄清 政治 哲學(xué)和政治學(xué)的區(qū)別和 聯(lián)系具有十分重要的意義。政治學(xué)作為一種 社會(huì)科學(xué)應(yīng)當(dāng)對(duì)其研究對(duì)象采取一種不含有研究者任何主觀偏好的客觀態(tài)度，因此它沒(méi)有階級(jí)性。然而政治哲學(xué)的核心問(wèn)題則是政治的合理性或合法性問(wèn)題，因而它對(duì)政治問(wèn)題的研究必然包含價(jià)值判斷。政治學(xué)與政治哲學(xué)的區(qū)別基于“事實(shí)”與“價(jià)值”的區(qū)分。因此，二者之間存在著相互補(bǔ)充和相互促進(jìn)的關(guān)系。
關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)：政治學(xué);合理性
中圖分類(lèi)號(hào)：DO文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-1502()01-0039-04
20世紀(jì)70年代，以羅爾斯《正義論》(1971)的 發(fā)表為標(biāo)志，歐美政治哲學(xué)走出了傳統(tǒng)契約論框架，也走出了長(zhǎng)期低迷的狀態(tài)，迅速興起新的浪潮。由此也引發(fā)了關(guān)于政治哲學(xué)與政治學(xué)在學(xué)科劃分的意義上的區(qū)別與聯(lián)系的討論，這一討論具有十分重要的理論意義，它意味著我們面對(duì)政治生活或政治問(wèn)題的理論思索必須厘清自己的思路、方法和原則。
一、政治哲學(xué)與政治學(xué)研究的基本區(qū)別
一般說(shuō)來(lái)，政治學(xué)的研究對(duì)象是國(guó)家和以國(guó)家為中心的各種政治關(guān)系和政治現(xiàn)象，其內(nèi)容和范圍非常廣泛。在歐洲古代和近代社會(huì)中，有關(guān)政治問(wèn)題的研究，主要是在哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行，那些著名的哲學(xué)家也都是著名的政治學(xué)家，如古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德，古羅馬的西塞羅、奧古斯丁，近代哲學(xué)家洛克、斯賓諾莎、霍布斯、康德、黑格爾等等，他們是從關(guān)注人類(lèi)命運(yùn)、關(guān)注社會(huì)變革的角度來(lái)探討政治問(wèn)題的，并為以后政治學(xué)的形成奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說(shuō)，政治哲學(xué)產(chǎn)生較之政治學(xué)要早得多。政治學(xué)作為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科，大致產(chǎn)生于19世紀(jì)80年代美國(guó)第二次獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)之后。其標(biāo)志是1880年10月，在美國(guó)學(xué)者J·w·柏吉斯(John w，Burgess)的倡導(dǎo)下，美國(guó)成立了“哥倫比亞大學(xué)政治研究院”，開(kāi)始培養(yǎng)政治學(xué)博士和進(jìn)行具有學(xué)科意義的政治學(xué)研究。此后，國(guó)外政治學(xué)界為了便于對(duì)政治學(xué)的研究，多次對(duì)政治學(xué)的內(nèi)容進(jìn)行學(xué)科內(nèi)部的分類(lèi)，但到目前為止，國(guó)際上還沒(méi)有公認(rèn)、權(quán)威性的學(xué)科內(nèi)部分類(lèi)。
然而，政治學(xué)即政治科學(xué)(science of polities)一經(jīng)產(chǎn)生，就表現(xiàn)出與傳統(tǒng)政治哲學(xué)十分不同的研究思路。如美國(guó)政治學(xué)界的杰出人物、政治學(xué)的發(fā)起人柏吉斯確信自然科學(xué)的 經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證方法可以用于政治領(lǐng)域的研究。他認(rèn)為政治體制的演變及其運(yùn)行如同自然過(guò)程一樣有一定的規(guī)律性，因而可以用一套精細(xì)的分析方法揭示出這種規(guī)律性，從而建立起政治科學(xué)。他把這套分析方法稱(chēng)之為歷史一比較方法，強(qiáng)調(diào)歷史文獻(xiàn)的搜集、整理和評(píng)論。柏吉斯試圖用這種實(shí)證的分析方法取代近代政治哲學(xué)研究的思辨的和演繹的方法。此后不久，柏吉斯這種注重歷史文獻(xiàn)、局限于歷史紀(jì)錄而忽視政治現(xiàn)實(shí)的歷史一比較方法受到不少政治學(xué)家的懷疑和批評(píng)。20世紀(jì)后，美國(guó)政治學(xué)界著名思想家伍德羅·威爾遜(Woodrow Wilson)、弗蘭克·J·古德諾(Frank J.Goodrow)和阿瑟·本特利(ArthurBently)等人倡導(dǎo)用“現(xiàn)實(shí)主義”取代歷史一比較方法，認(rèn)為政治學(xué)必須研究現(xiàn)實(shí)政治生活。威爾遜主張政治學(xué)研究應(yīng)當(dāng)走向社會(huì)，深入民眾，從大街上、辦公室里和議會(huì)大廈中汲取政治學(xué)研究的原始資料;古德諾強(qiáng)調(diào)政治學(xué)應(yīng)研究“整個(gè)現(xiàn)實(shí)國(guó)家有關(guān)的領(lǐng)域”;本特利則認(rèn)為，政治學(xué)應(yīng)研究政治集團(tuán)及其活動(dòng)。但是，很明顯，這種現(xiàn)實(shí)主義的研究?jī)A向，并沒(méi)有改變而是強(qiáng)化了政治學(xué)作為實(shí)證性、經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)的地位和特征。
從政治學(xué)的誕生和 發(fā)展情況來(lái)看，政治學(xué)研究主要是客觀地研究比較具體的政治現(xiàn)象、政治過(guò)程和政治問(wèn)題，因而具有很強(qiáng)的實(shí)證性、經(jīng)驗(yàn)性，應(yīng)當(dāng)屬于社會(huì)科學(xué)的一個(gè)門(mén)類(lèi)。但目前政治學(xué)界，特別是我國(guó)的政治學(xué)界，普遍認(rèn)為政治學(xué)不同于自然科學(xué)，具有很強(qiáng)的階級(jí)性，是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的核心內(nèi)容。按照這種看法，政治學(xué)就不可能是一種科學(xué)。因?yàn)槿魏文軌虮环Q(chēng)之為科學(xué)的東西，必須對(duì)自身的研究對(duì)象采取“價(jià)值中立”的態(tài)度，即采取一種不包含研究者自身的主觀偏好的客觀態(tài)度。本文認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)政治學(xué)具有階級(jí)性的觀點(diǎn)在很大程度上是混淆了“政治思想”與“政治學(xué)”的區(qū)別。作為意識(shí)形態(tài)核心的“政治思想和法律思想”，實(shí)際上是一種在政治 實(shí)踐或國(guó)家生活中所貫徹的政治理論主張，是一定的政治制度的理論根據(jù)，因而可能會(huì)具有強(qiáng)烈的階級(jí)性。例如，我們主張建立和維護(hù)社會(huì)主義政治制度，這就是一種政治思想，這種政治思想與美國(guó)或其他資本主義國(guó)家的政治主張是不同的、甚至是對(duì)立的。但是，如果我們把社會(huì)主義政治制度作為一個(gè)客觀的研究對(duì)象來(lái)加以研究，這就是政治學(xué)問(wèn)題。資本主義國(guó)家的政治學(xué)同樣會(huì)將社會(huì)主義政治制度作為政治學(xué)問(wèn)題來(lái)加以研究。所以政治學(xué)如果想成為一種科學(xué)，就不能具有階級(jí)性。強(qiáng)調(diào)政治學(xué)具有階級(jí)性，就會(huì)使政治學(xué)研究難以對(duì)研究對(duì)象采取客觀的、科學(xué)的態(tài)度，從而妨害政治學(xué)理論本身的發(fā)展。
同 政治學(xué)相比，政治 哲學(xué)的研究對(duì)象或范圍似乎更加難以確定。首先，就具體的政治現(xiàn)象、政治過(guò)程來(lái)說(shuō)，沒(méi)有哪一類(lèi)現(xiàn)象或哪一種過(guò)程不屬于政治學(xué)而僅僅屬于政治哲學(xué)。也就是說(shuō)，盡管政治學(xué)研究哪些政治現(xiàn)象和具體的政治過(guò)程并不是很容易確定的，但對(duì)于任何一種政治現(xiàn)象或任何一種具體的政治過(guò)程的研究必定屬于政治學(xué)，而非屬于政治哲學(xué)。其次，有關(guān)政治學(xué)理論的一系列基本范疇，如階級(jí)、階層、民族、國(guó)家、政黨、政體、政府、法律、行政、政治體系等等，雖然可以說(shuō)是政治哲學(xué)所關(guān)注的內(nèi)容，但這些概念或范疇的研究大致屬于政治學(xué)原理所要解決的主要問(wèn)題。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，政治哲學(xué)完全不研究政治現(xiàn)象、政治過(guò)程以及政治理論的基本范疇，而是說(shuō)政治哲學(xué)對(duì)這些問(wèn)題的研究如果與政治學(xué)沒(méi)有什么區(qū)別，或者說(shuō)，政治哲學(xué)對(duì)這些問(wèn)題的研究沒(méi)有完全屬于自己的立足點(diǎn)，那么政治哲學(xué)存在的必要性，就大可受到懷疑。
了解政治哲學(xué)的性質(zhì)，最重要的是要弄清在政治問(wèn)題的研究中，我們何以遇到了哲學(xué)問(wèn)題。黑格爾在他的《法哲學(xué)原理》一書(shū)中談到法哲學(xué)的性質(zhì)時(shí)指出：“在法中人必然會(huì)碰到他的理性，所以它也必然要考察法的合理性。這就是我們這門(mén)科學(xué)的事業(yè)，它與僅僅處理矛盾的實(shí)定 法學(xué)殊屬不同。”我們知道，黑格爾的法哲學(xué)就是他的國(guó)家學(xué)說(shuō)，從而也就是他的政治哲學(xué)理論。因而他的這一思想對(duì)于我們理解政治哲學(xué)的性質(zhì)是很有啟發(fā)性的。政治制度、政治過(guò)程、政治關(guān)系、政治活動(dòng)無(wú)疑是人類(lèi)理性活動(dòng)的領(lǐng)域，因此在政治中我們也必然會(huì)遇到我們的理性，從而也必然要考察政治的合理性問(wèn)題。也就是說(shuō)，研究構(gòu)成政治現(xiàn)實(shí)的那些東西是否符合政治理念，從而具有“合理性”。這個(gè)問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，也恰恰是當(dāng)代國(guó)家政治和國(guó)際政治最為重要的問(wèn)題。“冷戰(zhàn)”結(jié)束以后，世界各國(guó)的政治形態(tài)都在不同程度地發(fā)生變化。原先的 社會(huì)主義國(guó)家普遍進(jìn)入劇烈的社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程，從以 計(jì)劃 經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的政治制度轉(zhuǎn)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的政治制度。或 者以改革的方式建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制(如中國(guó)、越南等)，或者干脆拋棄了社會(huì)主義制度走向資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)(如俄羅斯、東歐等)，但不管怎樣說(shuō)，政治制度的變革本身必然面臨“怎樣一種政治制度才是合理的”這樣一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)椋瑥姆鞘袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)渡到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，這不僅意味著國(guó)家的制度體系必然發(fā)生根本性改變，而且意味著支撐這個(gè)制度體系的“合理性”政治觀念也必然發(fā)生根本性變化，這就使政治合理性問(wèn)題被重新探討或被重新評(píng)價(jià)。當(dāng)代發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家也同樣被“合理性”問(wèn)題所困擾。哈貝馬斯在《合法化危機(jī)》一書(shū)中對(duì)此做出描述：“由于一直具有私人目的的生產(chǎn)日益社會(huì)化，這就給國(guó)家機(jī)器帶來(lái)了無(wú)法滿足的矛盾要求。一方面，國(guó)家必須發(fā)揮集體資本家的功能，另一方面，只要不消滅投資自由，相互競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)別資本家就不能形成或貫徹集體意志。這樣就出現(xiàn)了相互矛盾的命令，一方面要求擴(kuò)大國(guó)家的計(jì)劃能力，旨在推行一種集體資本主義的規(guī)劃，另一方面卻又要求阻止這種能力的擴(kuò)大，因?yàn)檫@會(huì)危及資本主義的繼續(xù)存在。于是，國(guó)家機(jī)器就左右搖擺，舉棋不定，一方面是人們期待的干預(yù)，另一方面則是被迫放棄干預(yù);一方面是獨(dú)立于自己的服務(wù)對(duì)象，但這樣會(huì)危及系統(tǒng)，另一方面則是屈從于服務(wù)對(duì)象的特殊利益。”口在當(dāng)前國(guó)際政治和國(guó)際關(guān)系中，合理性問(wèn)題更是十分突出。“冷戰(zhàn)”結(jié)束以后，經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程加快了步伐，國(guó)際貿(mào)易在不同區(qū)域市場(chǎng)上的地理擴(kuò)展、金融市場(chǎng)的全球 網(wǎng)絡(luò)化、跨國(guó)公司在規(guī)模和數(shù)量上的日益擴(kuò)大等幾乎完全打破了國(guó)內(nèi)貿(mào)易和對(duì)外貿(mào)易的界限，加速了國(guó)際資本的流動(dòng)，不斷強(qiáng)化各國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)對(duì)世界經(jīng)濟(jì)的依賴。與此相應(yīng)，各種跨國(guó)機(jī)構(gòu)如聯(lián)合國(guó)、世界貿(mào)易 組織、歐盟、北美自由貿(mào)易協(xié)定、亞太經(jīng)合組織等在協(xié)調(diào)、控制各國(guó)經(jīng)濟(jì)和世界經(jīng)濟(jì)方面發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用，同時(shí)也不斷深化和擴(kuò)展了各國(guó)之間在政治上和 文化上的互動(dòng)。從這個(gè)方面看，放棄戰(zhàn)爭(zhēng)，謀求永久和平日益成為解決國(guó)際爭(zhēng)端的基本價(jià)值準(zhǔn)則。然而，問(wèn)題的另一個(gè)方面是，在全球化加速 發(fā)展的過(guò)程中，以古典國(guó)際法為依據(jù)的全球秩序建構(gòu)也面臨十分嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。盡管早在二戰(zhàn)以后，和平主義的意識(shí)就已經(jīng)得到世界公眾的普遍認(rèn)同，但這并沒(méi)有能夠有效地阻止大量發(fā)生的局部戰(zhàn)爭(zhēng)和國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)。有關(guān)民主與專(zhuān)制、領(lǐng)土與主權(quán)問(wèn)題的傳統(tǒng)爭(zhēng)端與種族沖突和不同文明之間的沖突交織在一起，從而有了非同以往的形式和內(nèi)容;在世界經(jīng)濟(jì)或國(guó)際性交換體系中，不同利益群體、不同地區(qū)或國(guó)家之間在利益分配上的相互競(jìng)爭(zhēng)加強(qiáng)了各種擴(kuò)張勢(shì)力之間的相互角逐，使謀求國(guó)家安全、區(qū)域穩(wěn)定和世界和平的努力屢屢受挫。帶有明顯政治意圖的、大規(guī)模的恐怖主義活動(dòng)以前所未有的、打破一切常規(guī)的方式對(duì)世界的安全與穩(wěn)定構(gòu)成了新的威脅，這不僅使人們感到世界的不安寧，而且感到這種不安寧的根源和方式是如此的不確定和難以控制。從這方面看，當(dāng)今國(guó)際社會(huì)中不同民族國(guó)家、不同利益群體之間的對(duì)抗性依然十分強(qiáng)烈，以至我們至今看不到徹底遏制國(guó)際矛盾與沖突的希望。在這種情況下，“怎樣的國(guó)際秩序才是合理的?”“合理的國(guó)際秩序如何才能建立起來(lái)?”等就成為當(dāng)前國(guó)際政治中迫切需要解決的重大問(wèn)題。
者以改革的方式建立 社會(huì)主義市場(chǎng) 經(jīng)濟(jì)體制(如中國(guó)、越南等)，或者干脆拋棄了社會(huì)主義制度走向資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)(如俄羅斯、東歐等)，但不管怎樣說(shuō)， 政治制度的變革本身必然面臨“怎樣一種政治制度才是合理的”這樣一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)椋瑥姆鞘袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)渡到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，這不僅意味著國(guó)家的制度體系必然發(fā)生根本性改變，而且意味著支撐這個(gè)制度體系的“合理性”政治觀念也必然發(fā)生根本性變化，這就使政治合理性問(wèn)題被重新探討或被重新評(píng)價(jià)。當(dāng)代發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家也同樣被“合理性”問(wèn)題所困擾。哈貝馬斯在《合法化危機(jī)》一書(shū)中對(duì)此做出描述：“由于一直具有私人目的的生產(chǎn)日益社會(huì)化，這就給國(guó)家機(jī)器帶來(lái)了無(wú)法滿足的矛盾要求。一方面，國(guó)家必須發(fā)揮集體資本家的功能，另一方面，只要不消滅投資自由，相互競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)別資本家就不能形成或貫徹集體意志。這樣就出現(xiàn)了相互矛盾的命令，一方面要求擴(kuò)大國(guó)家的 計(jì)劃能力，旨在推行一種集體資本主義的規(guī)劃，另一方面卻又要求阻止這種能力的擴(kuò)大，因?yàn)檫@會(huì)危及資本主義的繼續(xù)存在。于是，國(guó)家機(jī)器就左右搖擺，舉棋不定，一方面是人們期待的干預(yù)，另一方面則是被迫放棄干預(yù);一方面是獨(dú)立于自己的服務(wù)對(duì)象，但這樣會(huì)危及系統(tǒng)，另一方面則是屈從于服務(wù)對(duì)象的特殊利益。”口在當(dāng)前國(guó)際政治和國(guó)際關(guān)系中，合理性問(wèn)題更是十分突出。“冷戰(zhàn)”結(jié)束以后，經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程加快了步伐，國(guó)際貿(mào)易在不同區(qū)域市場(chǎng)上的地理擴(kuò)展、金融市場(chǎng)的全球 網(wǎng)絡(luò)化、跨國(guó)公司在規(guī)模和數(shù)量上的日益擴(kuò)大等幾乎完全打破了國(guó)內(nèi)貿(mào)易和對(duì)外貿(mào)易的界限，加速了國(guó)際資本的流動(dòng)，不斷強(qiáng)化各國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)對(duì)世界經(jīng)濟(jì)的依賴。與此相應(yīng)，各種跨國(guó)機(jī)構(gòu)如聯(lián)合國(guó)、世界貿(mào)易 組織、歐盟、北美自由貿(mào)易協(xié)定、亞太經(jīng)合組織等在協(xié)調(diào)、控制各國(guó)經(jīng)濟(jì)和世界經(jīng)濟(jì)方面發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用，同時(shí)也不斷深化和擴(kuò)展了各國(guó)之間在政治上和 文化上的互動(dòng)。從這個(gè)方面看，放棄戰(zhàn)爭(zhēng)，謀求永久和平日益成為解決國(guó)際爭(zhēng)端的基本價(jià)值準(zhǔn)則。然而，問(wèn)題的另一個(gè)方面是，在全球化加速 發(fā)展的過(guò)程中，以古典國(guó)際法為依據(jù)的全球秩序建構(gòu)也面臨十分嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。盡管早在二戰(zhàn)以后，和平主義的意識(shí)就已經(jīng)得到世界公眾的普遍認(rèn)同，但這并沒(méi)有能夠有效地阻止大量發(fā)生的局部戰(zhàn)爭(zhēng)和國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)。有關(guān)民主與專(zhuān)制、領(lǐng)土與主權(quán)問(wèn)題的傳統(tǒng)爭(zhēng)端與種族沖突和不同文明之間的沖突交織在一起，從而有了非同以往的形式和內(nèi)容;在世界經(jīng)濟(jì)或國(guó)際性交換體系中，不同利益群體、不同地區(qū)或國(guó)家之間在利益分配上的相互競(jìng)爭(zhēng)加強(qiáng)了各種擴(kuò)張勢(shì)力之間的相互角逐，使謀求國(guó)家安全、區(qū)域穩(wěn)定和世界和平的努力屢屢受挫。帶有明顯政治意圖的、大規(guī)模的恐怖主義活動(dòng)以前所未有的、打破一切常規(guī)的方式對(duì)世界的安全與穩(wěn)定構(gòu)成了新的威脅，這不僅使人們感到世界的不安寧，而且感到這種不安寧的根源和方式是如此的不確定和難以控制。從這方面看，當(dāng)今國(guó)際社會(huì)中不同民族國(guó)家、不同利益群體之間的對(duì)抗性依然十分強(qiáng)烈，以至我們至今看不到徹底遏制國(guó)際矛盾與沖突的希望。在這種情況下，“怎樣的國(guó)際秩序才是合理的?”“合理的國(guó)際秩序如何才能建立起來(lái)?”等就成為當(dāng)前國(guó)際政治中迫切需要解決的重大問(wèn)題。
看了“高中政治哲學(xué)的論文”