康德道德哲學的出發點是自由，而其政治哲學是以其道德哲學為基礎的，自由在其哲學中處于核心的地位，是其政治哲學的本質特征。以下是小編精心整理的康德道德哲學觀論文的相關資料，希望對你有幫助!
康德政治哲學的道德基礎
[摘要]康德道德哲學的出發點是自由，而其政治哲學是以其道德哲學為基礎的，自由在其哲學中處于核心的地位，是其政治哲學的本質特征。正義作為外在自由準則，為個人自由規定了界限，并且他關于政治與道德的統一在其正義學說中得到充分的體現，這對后世產生了很大的影響。
[關鍵詞]康德;政治哲學;正義;道德哲學
[中圖分類號]B504[文獻標識碼]A[文章編號]1672-2426()04-0008-03
康德以自律原則為中介把道德和自由意志聯系起來，本質上是確立了作為立法者的道德主體的尊嚴和價值。而他的正義學說體現了他試圖統一道德與政治的理想，這些在其自由主義政治哲學中得到了充分的體現，從嚴格意義上來說，康德并沒有完全獨立意義上的政治哲學，其政治哲學是與道德哲學緊緊聯系在一起的，并以其道德哲學為基礎的。本文試圖通過對正義的分析，對其政治哲學的道德基礎進行一些論證并簡述其對后世的影響。
一
康德認為對公民的限制不是任意的，而是必須的。因此我們可以說，他的政治哲學的根本在于他認為應當建立在正義、正當和權利上面，而不是功利、效用和幸福上。這也就是說，其政治哲學是與當時十分盛行的功利主義相對立的，并且是極其反功利的。康德也曾指出，法律理應確保最大多數人的更大幸福，而不是最小部分人的更大幸福，這也是普遍自由的實現的前提。為此，康德明確指出了立法主體的第一個條件就是他的自由。其實在康德那里，正義是與強制聯系在一起的。對康德來說，自由是以個人為中心的，它就是個人的選擇自由，用自己認為合適的方式追求自己的目的。無可否認，自由在康德哲學中的地位是其他概念都無法與之相比的，他在三大批判中為自由確立了拱心石的地位。當然，自由不是意志的創造性選擇，而是內心的包含著理性的規律，更何況自由也只能作為主體人的自由，并且康德哲學幾乎都圍繞著“人”而展開。他認為，現象的人是物質世界的一部分，在這個世界上，人是受自然規律和社會秩序制約的，因而是不自由的;但人也是“自由之物”，因此他有選擇的自由，而這種自由正是他的人性之最重要和最突出的特點。康德提出，自由乃是人唯一生來即有的權利，其他權利都是后來取得的。因為人生來就是自由的，所以“每個人生來就有一種平等的權利”，這種權利就是“對待任何事情，自己不受別人約束同時也不去約束別人的權利。這是每個人固有的本質憑借這種本質，他有權成為他自己的主人。”[1]另一方面，康德又寫道，人的自由也應該加以約束，因為他是服從理性的，既然自由是受理性支配的，在社會政治生活中就不能把自由看作是理性的自由，即服從理性的“法則”和“要求”，只有這樣，人在社會政治生活中才有真正的意義。
既然每個人生而自由，也就每個人生而平等。所以，人與人之間都必須相互尊重，并且在他看來，對人的尊重突出了人的價值本身，即人的理性的合理性和普遍性，也就是平等。我們只有在對普遍的道德法律的尊重中，才能被看成是平等的，這就需要我們與我們的理智的自我保持關系，并且我們越是能保持這種關系，我們就越是能做到平等，反之，我們越是與感性的自我即自己的欲望和需求形影不離，我們也就離公正越遠，故此我們可以推知“理智的自我是我們平等觀的源頭”，“把所有人都當作人對待”，這一提法的意義就在于讓社會及其他束縛人的背景不成為平等的障礙，并要求人成為理智精神意義上的人，一種能獲取平等價值的人而不是經驗上的人。這實際上就是把人看作抽象的超越的人而不是經驗上的人，并在此為道德的普遍性和必然性尋求了終極的根源，公民的權利和人的權利也就此而提出。至此，康德就把自由作為先天可能的思辨理性的唯一觀念。同時我們可以認為：自由，作為人類不可缺少，不可剝奪的本質，是道德內在的基礎和源泉;同時沒有自由，政治、法律道德學范疇及其實踐也就沒有什么意義了。這樣，康德也就把自由學說的重心落到了現實，落到了社會政治生活，走向他的實踐哲學。而其實踐哲學是以道德哲學為核心和歸宿的，也只有這樣才能解決有關人的價值、法權和德性以及人人平等、獨立和博愛等一系列問題。政治哲學作為實踐哲學的重要組成部分，必須以道德哲學為基礎，因為政治哲學所牽涉的問題關系到整個社會的福祉，道德和正義在其中必然要起到重要的作用。
二
康德的政治哲學是建立在其道德哲學基礎上的，并且從某種意義上來說，他的道德哲學就是其政治哲學。他的正義概念來源于他對人的看法，在道德哲學中康德認為，人如果作出不公正的行為，就會產生一種羞恥感，就會體驗到自己屬于一個低下的而不是高貴的族類感覺，這種感覺破壞了人的自尊，因而喪失了自己的價值感。因此，康德在《道德形而上學原理》一書中指出：人受限制于兩種規律，即自然的規律和理性的規律。這兩種規律與兩個世界即兩種生活相對應，也就是現實世界的日常生活和本質世界的道德生活。在本質世界中，我們與價值和動機打交道，這種交道只出現在精神之中。因此，我們的知識是不受限制的，在此，我們不妨把自己看成是本體，看成是一個意志可能企及的道德和實在。這樣我們就會感受到我們作為本體的一部分不受制于因果律，而是受制于自由的理念。我們的自由意志就產生于這樣把我們自己看成是理性的，不受感性的因素支配的產物，人就是這種自由與必然的產物。我們在現象界，要避免把自己看成是完全自由的，我們在本體界和道德界，又要避免把自己看成是完全受因果律決定的，不自由的。由于在現象界，人不是自由的，對道德無法承擔責任，故康德認為，道德原則只有從本體的意義上，即理性或先驗的意義上才能夠成立。
當然，在康德那里道德絕對不可能是來自經驗，康德也正是從這一點出發否定功利主義的。在他看來，功利主義的理論根據就是從經驗中去尋找道德規律及指導原則。但是由于作為現象的經驗依賴自然，因此由經驗導出的道德也就不可能會有普遍的適用性。另外，康德還認為功利主義的哲學家所能夠做的至多只是通過歸納法把經驗提升為一般性。康德認為道德律從經驗和實然的世界中是推不出來的，它不是世界怎樣運動和人的行為是怎樣的問題，而是為制約人應當如何行為提供理由，即便是在事實上，無法發現任何這種行為的例證。康德也正是這樣，通過其正義的理論使他那種純粹的道德哲學由關注本體世界而最終深入到現象世界。
關于他的正義理論，他是通過從道德形而上學的一個組成部分的角度去加以考察的，也就是從道德哲學的日常生活中的地位去運用道德原則進而考慮正義或權利的理論。正如前面所說：對人的尊重是最高的，也就是說尊重人是無條件的義務，同時法律也并不損害道德。法律的義務所要求的正義是每個人都把自己當成目的同時尊重他人，平等地對待他人的自由。在康德看來正義觀的基本點也就是：正義就是使人作為一個自由人，接受自由的普遍法則而履行自己的職責，所關心的重心是社會整體秩序的合理性和人的價值實現。所以，究其本質，康德奠基于道德哲學基礎之上的政治哲學實質就是法權哲學。康德也正是在這一基礎上進一步把法制國家之下的公民正義表述為：“一、憲法規定的自由，這是指每一個公民除了必須服從他表示同意或認可的法律外，不服從任何其他法律;二、公民的平等，這是指一個公民有權不承認自己在人們當中還有在他人之上的人，除非是這樣一個人，處于服從自己的道德權利加給他的義務，好像別人有權利把義務加給他;三、政治上的獨立，這個權利使一個公民生活在社會中并繼續生活下去，并非是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權利以及作為這個共同體成員的權利。”[2]法律與道德法則不同，它界定的是人的外在自由而不是人的內在自由，即人民隨心所欲行動的自由，只要不妨礙或侵犯他人的自由。康德認為，國家首先需要加以考慮的是福利，恰好就是通過法律來保障每個人自己的自由的那種合法的體制，每個人都可以按照自己的理解，以多樣的方式運用自由和追求幸福，國家不能強制性地為人們規定幸福的道路。他還批評宗長式的暴政把公民當成“不成熟的孩子”，取消了一切自由，損害了人們的權利，即使出于善意也成了“最大的專制主義”。其實這也就預示著個人與社會不可能處在一個和諧的共同體中，因為這一原則存在的基礎就在于個人的私人目標與他人目標是沖突的，因而他認為，為了使個人的自由能夠得到保證，國家的強制機器是必須的，并一再強調反抗暴君的不合法，革命的非正義。因此康德認為，在任何情況下，人們反抗政府都是不合法的并且堅決反對暴力革命，因為唯有服從普遍的立法意志才能有一個法律和有秩序的狀態。他認為對一個已經存在的憲法造反就是推翻所有的文明和法律關系。即使法律損害了個人自身的幸福，這里的問題也不是一個能否獲得幸福的問題，而是每一個人的權利是否得到切實保障的問題。通過正義的概念，康德確立了對他人行為進行干預的原則，即保護個人的自由。正如密爾在《論自由》中指出：“人類之所以有理有權可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛。”[3]這也就意味著，一旦公民社會建立，我們就幾乎沒有什么正當性再去干預他人的合法行為。不論是以共同體全體利益的名義，或者甚至以當事人自己的福利的名義都不行。因為在康德看來，所謂共同體的利益實際上就是個人利益的積累，因而不存在所謂脫離個人利益的共同利益;而就個人自己的福利而言，個人就是他自己利益的最好判斷者，我們并不知道怎樣做才對別人最有好處，我們只知道怎樣做才對自己最為有利。
其實，康德對正義的推導并不是從個人的利益和欲望出發的，并認為通過對人的外在關系加以制約正義的規則是從屬于他的內在的道德獨立性的。但是，在康德那里卻明確地提出了正義就是我們在原則上怎樣最好的組織我們的社會生活的問題。另外，康德并不是把國家的建立像盧梭那樣歸咎于人在道德上和政治上的不完備性，而是最終歸咎為人的兩重性：人能夠理性地思維但不能理性地行動，這些都離不開他的哲學在本體和現象上的分裂，而人存在的世界不僅僅是現象世界而且更為重要的是能夠通達本體世界，這就是康德哲學的意義所在。
他還指出，人的理論和實踐活動，在最終意義都可以概括為三個問題：一、我能知道什么?二、我應該做什么?三、我可以希望什么?這三個問題在理論上意義是很小的，并且很難獲得準確的回答，它們的真正意義在于它們的實踐的意義。它們可以讓我們去深刻地思考道德的必然規律，因為有了規律，我們就可以按理性的必然的方式行事，而它的意義也正是要幫助人們去發現善以及義務。這里與盧梭的觀點基本一致：無論是在這個世界之內還是在這個世界之外，除了善良意志之外，還存在著絕對的善，如果一種愿望是為了尊重道德規律或被關于義務的意識所決定，它就是善良的行為、情緒化的行為，而不是道德的行為。因為道德行為是不顧這些情緒化的沖動，純粹出自對道德規律的尊重。其實，純粹出自對道德規律的尊重是行為的道德評價的最高標準。
三
康德作為古典哲學的奠基者，作為盧梭和牛頓思想的后繼者，在綜合了兩人思想的基礎上，構建了自己的哲學體系。因此，根本不同于17到18世紀英法思想家的主要思想。他的政治哲學的中心問題就是探討究竟是經驗還是理性決定道德，他的回答明顯與經驗論是對立的，他認為道德不是來自經驗，道德同時也必須脫離經驗，如果把道德歸結于經驗，那么道德就會成為一種主觀任意的東西，就不可能成為普遍的、客觀的和必然的東西，也就沒有普遍的、客觀的和必然的有效性，康德也就是在這個意義上把道德與幸福對立起來。
我們可以這樣來表述康德正義和道德的關系：一方面法律的正義創造了一種法律的條件來保障個人的消極自由，以便他們能夠自己選擇，這樣就意味著法律的正義為個人的道德自律或者自主創造了一種可能性;另一方面法律的正義并不要求人具有善良的意志，因此，在不依靠善良意志的情況下，它促使人去做合法的事情，而這些事情本身也是道德所要求的，因而它部分地實現了道德的目標。在這兩種情況下，政治都是道德的工具。
康德政治哲學的理論貢獻在于他認為：道德的評價不是根源于感性人的幸福、快樂和利益，而是超越了這些感性經驗的先驗的絕對命令，個人必須服從它并用以指導自己的行動，這實際上是指出道德就是作為整體的人類社會的存在對個體的要求、規范和命令，人之所以需要理性，在康德看來，恰恰是證明了人不是理性的存在而是感性的存在，因而需要理性來指導他的行為。在道德領域，需要實踐的理性來指導他的自然情欲。實踐理性要求道德與理性統一，而這種統一在經驗中是不可能達到的，這就要求道德規律在理性上的善，而不是像幸福那樣是一種實質意義上的善，是一種形式和理想意義上的善，它是一種對于世俗生活的超越。他認為道德不可避免地走向宗教，這就是康德所說的理想的信仰。因為在他看來人的信仰自由有兩種：理想的信仰與迷信的信仰。正是在這些倫理學的理論基礎上，康德建立了自己的法權理論的正當哲學，法權理論是康德的政治倫理學。他認為對自己的義務是道德理論，對別人的義務是法權理論。道德是肯定的，是推動人的行為的;法是否定的，是限制人的行為的。因此，法權的一般原理即是限制一定自由以便獲得“完整”的自由。這雖然是人們自愿作出的規定，但并不構成人們之間的契約關系，而是一種先驗的理性的產物，是理念和理想意義上的實踐理性。
當然，康德政治哲學在政治哲學史上具有特定的地位，并對后世政治哲學的發展起到了深遠的影響。他的道德哲學從論證絕對命令的意志自由的普遍必然性著手，詳盡論證了人的自然權利和主體立法自由與服從的基礎，旨在為政治自由和平等奠定一個無條件的道德基礎。康德批判了馬基雅維利主義，批判了道德上的懷疑論，試圖以新的基礎重建政治與道德的統一。盡管道德政治家有時也成為他無法控制的環境的犧牲品，盡管政治中處處充滿了不道德的因素，但康德認為我們仍然沒有理由完全否認道德在政治中的作用，因為事實上并非所有因素都是與進步、與改善作對。因此，我們仍然有理由相信道德在政治中的作用。他的政治哲學實際上構成了其實踐哲學的一部分，是他的道德哲學的延伸。他的正義概念來源于對人的看法，在道德哲學中康德主張人的道德是進步的。在他看來，政治問題的最終解決即建立一個普遍法治的公民社會，在國際上建立起永久和平都離不開人的道德進步。這是否表現得過于樂觀呢?確實如此，從事實的觀點看，道德進步的跡象亦微乎其微，但從人的自律的觀點看，我們還能有什么更好的立場呢?如果人確實是有自由的，我們只有采取我們的觀點，只有通過有意識的道德努力才能改善我們的處境，促進國內政治與國際政治向著改善的方向發展。牟宗三認為康德對道德發展的先驗性和普遍性的論證，“在西方哲學史上第一次令人信服的說明了道德法則的崇高和嚴整。”[4]
康德對道德哲學的論證，在西方倫理學史上引起了重大的轉向，他把道德的根據和價值標準從主體外部移到主體內部，從感性移到理性，使道德的他律變為道德的自律。因此他的道德哲學是依據先天理性、道義論和責任論，給出的原則是絕對的道德命令和自由意志，對后世的契約倫理與社會正義思想提供了關于理性價值和尊嚴的內在基礎。羅爾斯公開承認他奠基于社會契約之上的“正義論在性質上是高度康德式的”[5]，他雖然區分了康德的道德建構主義與所謂公平正義的政治建構主義之間的差別，但仍然認為“一種自律的政治觀念便為一種具有理性多元論特征的立憲政體提供了一個合適的政治價值基礎和政治價值秩序”，公民對正義和公共理性的政治價值的理解，“建立在他們在跟作為自由而平等之公民觀念和作為一公平合作系統的社會觀念相聯系的實踐理性基礎上的。”[6]
此外，康德在道德哲學中還確立了人的主體地位。人作為道德主體乃是人的主體性的最高峰，人自由地作為道德主體，才能真正達到最高的自由，實現人的尊嚴，“個人不是有價值，就是有尊嚴”[7]。在當代的人權理論和國際人權公約中都十分強調人作為主體的價值和尊嚴，可以說處處都能看到康德為后世所帶來的影響。
參考文獻：
[1][美]M.馬奈力.康德、黑格爾和馬克思的自由概念[J].哲學譯叢.1981，(3).
[2]康德.法的形而上學原理[M].上海：上海人民出版社，1986.140-141.
[3][英]約翰&12539;密爾.論自由[M].北京：商務印書館，1982.10.
[4]德國哲學論叢(1999)[C].北京：中國人民大學出版社，.256.
[5]羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學出版社，1998.序言.
[6]羅爾斯.政治自由主義[M].南京：譯林出版社，.105.
[7]康德.道德形而上學探本[M].北京：商務印書館，1957.47.
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論康德道德哲學中的情感問題
摘 要：康德道德哲學主要指《實踐理性批判》以及《判斷力批判》中由道德向審美過渡的環節及內容，康德的哲學被冠之為“純粹的”就是因為他的哲學是從先驗的理性的角度去分析，他排除外界的感性的、經驗性的因素去建構道德法則，但本文卻是要在康德理性批判哲學的基礎上以情感為切入點，試圖說明道德情感即“敬重”作為道德法則由內向外實踐的動機，不但對道德形而上學起了重要的外化作用，而且第二批判也是通過敬重的道德情感過渡升華為第三批判的崇高的審美情感。
關鍵詞：道德感情;哲學
一、道德情感的內涵
在康德之前，沙夫茨貝利、哈奇遜等使用過道德情感概念，他們把道德情感看作為判斷道德的來源和標準，他們認為道德情感是天生的，它讓我們擁有了分辨善惡的能力，而康德卻不是在這個意義上使用的，他認為道德情感不是道德判斷的標準而是道德的動機。那么，康德是怎樣界定道德情感的內涵的呢?首先，康德把情感分為自然情感和道德情感，前者是內感官接受外界刺激的“病理學的情感”后者是純主觀、不提供認識的，它的根據和對象都是理性的，換句話說，“盡管敬重是一種情感，它也畢竟不是通過影響而接受的情感，而是通過一個理性概念而自己造就的情感” 即敬重不能歸為那種偏好或私欲的完全以外在的質料為對象的“病理學上的情感”。敬重遵循道德律，因而它會否定偏好、感性沖動，對道德律的敬重是通過智性根據起作用的情感，其實質是純粹實踐理性在拒絕了與它相對立的感性沖動后為唯一起決定作用的道德法則取得了尊嚴。其次，道德情感有什么作用呢?康德認為要使道德法則能夠影響人的實踐行動就需要一個強大一點的動機，因為很多時候理性是軟弱的，敬重就是這種出于對法則的純粹敬重而不需要其他欲求的決斷，它作為道德法則向外實現的動機，能夠讓善良的意向“嫁接”到它上面來并予以認同，而感性的沖動則不會給人道德價值，但是敬重的道德情感卻會培養人的道德意向，提升人的靈魂，發現人的價值，改善人的品格。所以，道德情感在康德道德哲學體系中的地位還是很重要的。
二、道德情感與崇高
敬重在《實踐理性批判》里被康德看做是來源于純粹理性的一種對道德律的尊重與服從的情感，崇高在《判斷力批判》中被看做是對純粹理性的理念的表現，二者在來源上、對象上有很大的相似性，就連讓人產生的感覺也非常的相似，我認為崇高是對敬重的道德情感的升華和提高，崇高作為一種審美情感是以敬重的道德情感作為基礎的，否則崇高則不可理解。
崇高與敬重的相似性主要表現在：第一，都是先痛苦而后愉悅的情感，敬重是拒絕感性的要求而使人感到痛苦，在遵循了道德律后又瞬間意識到了道德法則的尊嚴，從而獲得了愉悅的感覺，而崇高給人的感覺是“消極的愉快”，自然對象刺激你形成一個表象，但這個表象無法呈現直觀到的自然，它以形體的龐大或數量、力量上的巨大給你造成恐懼的表象，而這時只有尋求理性去使感官表象與理念相符合，讓理性去把握這種望塵莫及的對象，感性物的刺激引發了崇高這種絕對大的理念，其實質是對理性本身的認識。第二，崇高與敬重產生的根本在于理性而不是刺激它的外物。第三，都對道德有引領和奠基作用，前文說過敬重是道德法則實踐的動機，康德說美是德性的象征，這里的審美，主要指美和崇高，但是康德更重視崇高，因為崇高比美更具有接近道德和絕對善的傾向，也就是說崇高比任何審美形態都要高一個層次。因而康德更重視的是崇高對道德的啟示作用，“智性的，本身自在的和目的善從感性上[審美上]來評判，必須不被表現為美，而寧可被表現為崇高，以至于它更多的喚起敬重的情感(它蔑視魅力)而不是愛和親密的眷戀的情感。”
總之，在《判斷力批判》中康德多處提到崇高具有道德價值，因而由敬重到崇高的升華正好溝通了《實踐理性批判》和《判斷力批判》，而兩大批判要解決的是道德與審美的先天根據問 題，而《純粹理性批判》考察的是知識的先天根據問題，我認為三大批判的指向是第二批判，對于康德而言，技術理性只是工具，需要實踐理性的指導，技術理性可以對大自然形成知識，并為人類所利用，但如何使用要與道德、倫理相結合，而審美作為德性的象征，我認為也是對自然概念的補充，審美能夠通過對自然的感動和驚異來追問世界，通過訴諸道德情感將人指向了實踐理性，鄧曉芒老師還認為康德的自然目的論的終極導向是道德神學，總之，道德哲學在康德的三大體系中占有核心位置，而道德情感無論是作為敬重也好，作為崇高的基底也還，都對兩大批判起到了溝通和中介的作用。
三、道德情感的培養
康德認為審美從根本上說就是對道德理念的感性化的評判能力，而這種能力必須建立在道德情感的較大的感受性上，所以“對于鑒賞的真正入門就是發展道德理念和培養道德情感，因為只有在感性與道德情感達到一致時，真正的鑒賞才能具有某種確定不變的形式。” 因此，道德情感有助于理性存在者道德性的完善，我們也就被賦予一種間接的義務去培養道德情感。
那么，如何培養道德情感呢?主要從兩個方面來入手，一個是對自己的義務，另一個是對他人的義務。對自己來說就要珍視自己，尊重自己的人格和自由，珍惜自己的身體，無論遇到什么事都不要自殺也不要沉溺于性的享受，因為大自然賦予我們對性的愛是有目的的，就是繁衍后代，它是為了保存物種而規定的，而現在很多人利用性去滿足自己低級的欲望，這在康德看來就是對自己理性和人格的侮辱和踐踏，康德將這種把自己貶低為動物的行為稱之為“性愉快上的自取其辱”。因此人要時刻保持自己理性的清醒，因為德性不是一勞永逸的，很容易沉淪，人的每一次實踐都是道德情感、良知和道德律的充分參與下才得出的，所以，我們要通過培養道德情感來滋養道德的心靈，每一次德性的練習都是對道德律的遵循與實施。
參考文獻：
[1]康德：《三大批判合集》下，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，.
[2]康德：《道德形而上學的奠基》李秋零譯，北京，中國人民大學出版社，.
[3]王福玲：《康德尊嚴思想研究》北京，中國社會科學出版社，.
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