以人為本的科學發展觀提出之后，引起了學界對我國改革開放實踐與主流經濟學的反思。以下是小編整理的中外著名哲學家論文的相關資料，歡迎閱讀!
以人為本的科學發展觀提出之后，引起了學界對我國改革開放實踐與主流經濟學的反思。這種反思，逐漸涉及到哲學社會科學研究者之理論研究的立場、方法論和良知問題。這的確是一個需要人們重視的問題。
一、馬克思開辟的經濟學道路及其啟示
改革開放30年來，在我國社會轉型的過程中，社會結構、人的生存方式和價值觀念發生了深刻變化。在這種變化中，經濟結構與經濟關系的變化是最根本最深刻的。這種變化既使我們看到了巨大成就，也使我國經濟社會付出了代價，這種情境與馬克思當年所面臨的情境相類似。這不能不使我們重新回溯馬克思及其所開辟的經濟學道路。
馬克思為了揭示社會歷史發展的秘密，青年時期便開始了經濟學探索。他指出，對市民社會的解剖，應該到政治經濟學中去尋求。又指出：“像經濟學這樣一門科學的發展，是同社會的現實運動聯系在一起的”[1]242，所以“對這個社會的各個不同發展階段可以在經濟學中準確地加以探討。”[1]249馬克思在展開自己的經濟學探討時，首先對他當時面臨的國民經濟學進行清理與反思。通過反思，馬克思認識到：國民經濟學之最大局限，就是它從私有財產的事實出發，但沒有給我們說明這個事實;它只考察經濟事實的經濟學意義，而忽視其“人”的意義;它只從經濟學角度來看待經濟現象和經濟問題，而對經濟現象與經濟問題缺乏人文關懷和人本取向。用我們今天的話說，它是一種冷冰冰的“見物不見人”的經濟學。與此不同，馬克思站在革命人道主義立場上，對這種國民經濟學進行了富有革命激情的批判。在這種批判中，馬克思實現了經濟學的革命性變革：他既用哲學的頭腦和方法思考經濟問題，同時又把“人本”理念引入經濟學，以此揭示經濟事實、經濟現象和經濟問題的人的意義，確立經濟學研究的“人本”維度與人文關懷，并試圖建立一種人本主義經濟學。由此，馬克思開辟出了經濟學和哲學相結合、科學原則與價值原則相統一、物的尺度與人的尺度相和諧的關于工人階級解放的經濟學道路。這條道路力圖以對工人階級的現實生存境遇與發展命運關懷為己任，以工人階級解放與每個人自由而全面發展為目標，來重新安排周圍世界，把人的世界和人的關系還給人自己，真正克服資本主義社會發展以犧牲工人階級為代價的不和諧狀態。
與國民經濟學不同，馬克思對待經濟事實、經濟現象、經濟問題和經濟活動，既主張按照經濟自身運行的客觀規律來理解，又表現出對經濟事實、經濟現象、經濟問題和經濟活動的“人本”關懷，強調要從工人階級的立場來考察問題。這集中體現在《1844年經濟學哲學手稿》和《資本論》等論著中。在這部手稿及其它論著中，他對勞動、資本、貨幣、商品、所有制和分工等問題的考察，就是既著眼于事實分析，更著重于“人本”關懷：國民經濟學只看到勞動創造價值，把勞動僅僅看作工人謀生的手段，而馬克思還看到了外在的、強迫的、否定性的異化勞動給工人帶來的貧困、畸形和人的貶值;國民經濟學站在資本家的立場上，只看到資本的增值與贏利，而馬克思站在勞動者的立場上，堅持歷史與價值的統一，還看到了資本對工人的排斥;國民經濟學只看到貨幣帶給人以自由、力量和享受，而馬克思還看到了貨幣對人的統治;國民經濟學只看到工人是商品，不把工人作為人來來考察，而馬克思卻看到了資本主義社會把工人降低為最賤的、最不幸的商品;國民經濟學只知道人需要并占有私有財產，而馬克思還看到了它對工人的非人性占有;國民經濟學只看到分工能提高勞動生產力和增加社會財富，而馬克思還看到它的片面性和奴役性及其對人的全面發展的阻礙。不僅如此，馬克思還憤然揭露國民經濟學從私有財產的事實出發，默認勞動和資本分離以及資本和土地的分離。總之，從物質財富增長的角度，馬克思對資本主義社會給予很高評價，認為資本主義社會創造了巨大的社會生產力，推進了社會發展，為人的發展提供了物質基礎;但從人的發展的角度，馬克思則指出資本主義社會的發展以犧牲個人自由而全面的發展為代價，物的世界的增值以人的世界的貶值為代價。馬克思站在革命人道主義的立場上，認為這樣的社會必然產生非人性的后果，所以，馬克思試圖改變這一社會的非人性現狀，使現存世界人性化。
馬克思開辟的經濟學道路為我們提供了重要啟示。這就是：馬克思當年所分析批判的商品經濟社會中的一些重大問題，正是我們今天迫切需要解決的問題，或者我們今天面臨與思考的經濟問題，與馬克思所關注與研究的經濟問題具有大致類似的背景和內容，基本上都是商品經濟社會中的勞動與資本、物與人、發展與代價、自由與秩序的關系等問題，馬克思思考的問題及其研究方法表明他仍然是我們“同時代的人”;經濟學家應具有哲學頭腦，就是在思考與分析經濟問題時，要善于上升到哲學層面;在考察經濟事實與經濟現象時，要堅持科學尺度與價值尺度的統一，自覺把符合客觀規律同反映人性發展要求結合起來;如果中國經濟學在中國改革開放與經濟社會轉型的關鍵時期，要對一系列關系國計民生的重大經濟問題進行負責任的分析與正確引導，為中國的現代化建設提出切實有效的建議，那么，對經濟問題的研究就必須注入人文關懷，必須維護大多數勞動者的利益，不能只見物不見人，更不能使經濟學成為冷落勞動者、冷落產業工人、冷落窮人的冷冰冰的經濟學。
二、改革開放以來中國經濟學家的歷史貢獻及局限
歷史來看，公正地講，首先應當肯定改革開放以來，中國經濟學家的貢獻是不可抹殺的。抹殺這種貢獻是不尊重歷史與事實的表現。最主要的貢獻在于它使中國人理性地認識了市場經濟，認識了資本。過去，我們把市場經濟視為洪水猛獸，“談資色變”。在中國經濟學界的論證、啟蒙和倡導下，中國人逐漸認識了市場經濟與資本的積極意義，也開始注重提高駕馭市場經濟的能力，注重資本投資、資本運作、資本經營。實踐證明，市場經濟與資本運作不僅煥發了民眾的潛能，為中國帶來了勃勃生機與活力，而且也帶來了中國經濟的發展與物質財富的增長，甚至還引起了中國人的生存方式的可喜變化。或者說，它不但使中國崛起了，而且也改變了中國人的精神風貌。
然而，從哲學的人本理念和人文精神層面來看，理性地說，當代中國的某種經濟學也有反省的必要，其歷史局限也是存在的。主要表現在：有的經濟學家只見物不見人，缺乏人本理念與人文關懷，具有物化傾向，表現在研究經濟問題時缺乏哲學頭腦，分析經濟現象缺乏人的尺度，考察經濟事實缺乏人文關懷，分配經濟利益缺乏對“弱勢群體”的關注;有的經濟學家是理性“經濟人”，具有功利主義傾向，要么追逐眼前經濟效益，對社會效益和生態效益關注不夠，要么與某些利益集團聯合，成為某一利益集團的代言人，進而追逐個人利益，對公眾利益關注不夠;有的經濟學家重功能卻不辨方向，具有實用主義傾向，為了物犧牲人，為了資本犧牲勞動者，為了當下犧牲未來;有的經濟學家缺乏獨立、公正和承擔社會責任的品格，具有依附傾向，要么依附權位，惟官是圖，要么依附金錢，迷信資本萬能，要么依附西方經濟學，套用西方經濟學理論來解讀中國現實;有的經濟學家親近富人疏遠窮人，具有攀富傾向，就是多為少數富人說話，少為多數窮人說話，多與企業主聯合，不大深入去了解農民、工人的生存境遇、生存命運和生存世界;有的經濟學家片面看問題，具有片面化傾向，表現在重市場經濟輕社會主義因素，重資本輕勞動，重物輕人，重富人輕窮人;有的經濟學家滿足于經驗事實，不注重對經驗事實作形而上的理性分析，具有經驗主義傾向，要么多關注中國經濟的表層現象，不大深入研究中國經濟運行的本質與規律，要么多滿足于眼前經驗層面的問題，對經濟問題缺乏深層的哲學思考與戰略性思考，在一些事關未來中國經濟發展的基礎性、決定性、前瞻性和前沿性問題上少有原創性的理論建樹。這樣的經濟學基本上屬于經驗經濟學，而非理論經濟學。當然，探討經濟問題需要從經驗事實出發，但決不能拘泥于經驗事實，必須由此進一步提升到理論思維的高度。恩格斯曾指出：“自然科學走上理論領域，而在這里經驗的方法不中用了，在這里只有理論思維才管用。這種才能需要發展和培養，而為了進行這種培養，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的辦法。”[2]
三、當代中國 發展需要 哲學家的聲音
從1980年到1984年，隨著我國學術界人性 、異化和人道主義問題的大討論，哲學家走到了我國 社會的前臺。從1985年到1988年，哲學界集中討論了人的現代化、人的主體性等問題，在引領改革開放和社會發展方面發出自己的聲音，在解放思想、觀念更新方面發揮著積極作用。這一時期的中國哲學研究的基本特點，是其研究進程始終緊隨于我國現代化建設 實踐的發展，并反作用于社會實踐，其研究重心是人的問題及與人相關的問題。概括地講，我國人的問題研究大體沿著兩條路徑“上下求索”：一是走出書齋，眼睛向“下”，關注現實人的生活世界，以現實問題的哲學研究帶動哲學基礎理論研究;二是走入我國現代化建設的現實進程，腦袋向“上”，通過對社會主義現代化與人的關系的探索，對國家的決策提供理論支持。“實際上，這一時期，許多事關當代中國人的生存與發展與事關當代中國發展的核 心理念，首先是由哲學家們提出的。”[3]
然而，從1989年、尤其是1992年之后，盡管我國的哲學研究、尤其是某些哲學領域的研究(如發展哲學、 文化哲學、價值哲學和人學等研究)依然對現代化建設發揮著積極影響，但從總體上，在我國社會主義市場 經濟體制建立過程中，在改革開放和現代化建設的重大現實問題面前，我們的哲學基本上處于“不在場”甚至“失語”狀態。一些哲學家熱衷于回到馬克思的文本中，熱衷于研究馬克思主義哲學與西方馬克思主義的關系。應該說，這些研究取得了一些可喜的、有分量的突破性成果，其學術貢獻功不可沒。但在關注與研究時代、實踐和現實問題上，其聲音卻顯得微弱，甚至有些哲學研究遠離馬克思開辟的哲學要關注現實人的生存境遇與發展命運的道路。這樣的哲學在某種意義上被時代、實踐和現實“邊緣化”了。這樣說可能言過其實，但在重大現實問題面前更多顯示出的是經濟學家的聲音，經濟學與經濟學家走到了實踐與現實的前臺。哲學的“邊緣化”，既與一些哲學家在當今我國現實與實踐的重大問題面前的“不在場”有關，也與一些經濟學家的“話語主權”有關。
經濟學與經濟學家的“出場”，為當代中國發展做出了喜人的成就。然而，有些經濟學理論與經濟學家的獨立人格與人本理念、公正理念出現缺失，也使我國改革與發展付出一定代價。面對改革與發展中的代價，為追求可持續發展，中央提出要樹立和落實以人為本的科學發展觀，要構建社會主義和諧社會，要大力加強黨的執政能力建設。顯然，這些都是在哲學層面上提出的哲學理念。所以中央指出：科學發展觀是指導當代中國發展的世界觀和方法論的集中體現。中央對哲學的高度重視實際上意味著：要把當代中國發展與決策問題提到哲學層面加以考慮，哲學與哲學家要以高度的社會責任感與科學理念來引導當代中國經濟社會實踐的健康發展，在當代中國發展的重大實踐與現實問題面前，在重大決策面前，應有哲學的積極參與，應聽到哲學家的聲音。一句話，在當代中國發展過程中，哲學家應抓住當代中國發展實踐所提供的機遇大有作為，并發揮思想傳遞時代、思想引領實踐的作用。
為什么這么說呢?“這與哲學、尤其是馬克思主義哲學的品格有關”。[4]馬克思主義哲學注重科學精神與人文精神的統一，它既要求按照世界(事物)的本來面目認識世界(事物)的本質與規律，同時更注重對世界(事物)對人的意義作價值評價，即注重人文精神與人文關懷，關注現實人的生存境遇與發展命運，注重使現存世界革命化，并實際改變世界(事物)的現狀。這樣的哲學不是冷冰冰的，而是理解人、關心人的;馬克思主義哲學是一種既全面又辯證，也深刻地考察與看待世界(事物)的世界觀與方法論，它在本質上是廣大勞動人民的“頭腦”，并反映與代表廣大勞動人民的利益，把每個人自由而全面發展作為追求的目標;馬克思主義哲學的本性是理性批判，它要求把一切事物與對象都要拿到理性的面前來做“無情”的批判;馬克思主義哲學要求透過現象把握本質，透過不斷重復的事物把握規律，透過眼前把握長遠，透過表層的 經驗把握深層的理念，因而它是一種注重理性、基礎性、前瞻性和戰略性的思考;馬克思主義哲學是提供理念的，它在功能上要為時代、實踐和當代中國社會發展提供合理的核心理念，以引導當代中國社會的發展。這樣的哲學，有利于全面、辯證和深入地看待我們面臨的問題，有利于從深層本質與規律上分析與理解當代中國發展，有利于從人本層次上看待與評價當代中國的發展，有利于從戰略上把握當代中國發展的趨勢。顯然，這樣的哲學有助于克服當代中國經濟學的某種局限，這樣的哲學應在當代中國經濟社會發展中發揮出重要作用。
那么，在影響與引導當代中國發展方面，當代中國馬克思主義哲學應如何發揮作用呢?
第一，要從理性的高度考察中國的過去、現在和未來。即反思過去中國社會歷史發展的經驗教訓，對當代中國的社會“歷史方位”作出科學判斷，對時代精神作出“哲學闡明”，把握中國社會發展的規律，澄明當代中國社會發展的價值前提與價值取向，合理選擇當代中國的發展道路與發展模式，分析中國未來發展走向。
第二，哲學家既要沉思于書齋，又要走出書齋。這就是既要親近時代，傳遞時代精神，又要以哲學的方式通過對當代中國發展問題的深層研究，為大眾提供公共的精神產品，向民眾發出負責任的聲音，為當代中國發展提供核心理念;既要用哲學頭腦來全面、辯證和深入地觀察與思考當代中國發展中的重大現實問題，把當代中國人的矛盾性生存與發展問題當作研究的主題，又要在分析研究與貫徹落實以人為本的科學發展觀、構建社會主義和諧社會方面發揮理論引領的作用，為促進社會全面、協調、可持續發展提供建設性意見。
第三，哲學要與經濟學聯盟。即把以人為本的理念引入經濟學，用哲學理念思考問題，對經濟問題注入人文關懷，從經濟學中汲取合理的營養。時下，迫切需要改變經濟學與哲學彼此疏遠的狀況，并在共同關注現實人的生存境遇與發展命運問題上實現哲學家與經濟學家聯姻。這個時代比任何時代都急需一批既懂經濟學又通哲學的人才。
第四，哲學家要具有獨立、批判、公正和科學的素質與品格。哲學研究不能人云亦云，哲學家要用自己的頭腦思維;哲學要對當代中國發展作出符合時代水平的自我闡明;哲學家要站在廣大人民群眾的立場上為公眾利益說話;哲學要以科學的態度來面對當代中國的發展問題。
第五，要沿著馬克思開辟的哲學道路，在準確把握馬克思哲學基本價值、反映時代精神、研究中國問題和汲取當代成果的基礎上，努力創建當代中國自己的哲學理論，建構馬克思主義哲學的當代形態。
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存在不是一個真正的謂詞，這一向是實證主義和分析哲學盡心維護的教條之一。然而，最近在一些地區，這個問題好像又重新討論起來了。實際上這個問題也值得分析哲學家重新作一番考察。為此目的，我們也可以從康德在其《純粹理性批判》中對該問題的經典性陳述談起，因為他的陳述對他身后的多數現代哲學家似乎有決定性意義。
康德說：“存在顯然不是一個真正的謂詞，或一個有些什么東西可以添加到一件事物概念上面的概念。”這就是說，如果我想到一件事物，然后又想到這同一件事物存在著，我的第二個概念就沒有給第一個添加上任何可觀察的性質，因此(就與它所包含的概念的或嚴格表象的內容相關的范圍而言)在這兩種情況下，我在思考的都是同一個思想。現存的事物和僅只可能的事物，作為事物，完全是同一件東西。而康德在此列舉的例子，也已和他宣布的一般原理一樣，頗為出名：他告訴我們，100元實在的錢的概念和100元只是可能的錢的概念，作為概念是一回事，一個并不比另一個多1分錢也不比另一個少1分錢。概念，作為概念而言，從存在的角度看，是中性的。
我們的思想在這個很卓越的例子上停留片刻是值得的，因為它再典型不過地體現了康德的坦誠精神;這位偉大思想家常常能夠以這種精神對那些他想要證實的最棘手的問題提供一些允當的例證。例如，在這兒他就挑選了一個解說存在的最中肯的例證——當我們把手伸到口袋里意外而難堪地發現它是空的，我們就會真切地感受到在實在的錢和只是可能的錢之間相去天淵。康德非常坦誠地承認了這個事實：他說，“就我的經濟狀況而言，100元錢無疑比只是這100元錢的概念有更多的存在性。”但是，為什么這種對一個人經濟狀況世俗事實的勉強承認幾乎只附帶地在腳注中提到呢?難道說錢似乎同一個人的經濟狀況只有非常偶然的關系，而不是實質上同我們富些或窮些相關的東西——我們會由于其在我們口袋存在而富些，由于其不在而窮些?一個普通市民，當他對如期支付賬單感到拮據時，便會很清楚地看出，100元只是可能的錢(他可能夢想的)和100元實在的錢(他為積攢這100元錢作了許多努力)不同，他便可能就是在康德樸實例證的激發下驚呼道：如果哲學家的概念不允許在100元實在的錢和100元只是可能的錢之間作出任何區別，那么，這些哲學家們的概念可就算糟透了!看來這倒算得上一個不乏哲學深度的人性反駁。
然而，如果考慮到康德在《純粹理性批判》罩提出的關于真正合法概念必要條件的一般學說，他的上述論點理解起來就很順當了。這樣一個概念必須能夠依照想象力的某種先驗圖式表象出來，也就是說，這概念(如果它不是空的)必須使一系列心理印象，從而最終使一系列作為那些印象源泉的感覺材料結合在一起。在他的先驗圖式學說里，康德把英國經驗論里出現過的概念本性的觀點系統化了，這觀點由貝克萊對“抽象觀念”的著名反駁表現出來，爾后經休謨才傳至康德的。在這里，概念說到底是感覺材料的心理印象，有些概念徑直如此，而另外一些概念則須借助于一系列內蘊著邏輯關系的概念才看得出來，因為這些概念畢竟是由本身是這樣一些心理印象的別的概念組建起來的。在這個意義上，我們自然一定會贊同康德的觀點：認為我們不可能具有任何一個關于某件事物存在的心理圖像。在形成一張桌子的概念時，我能夠向自己表象出它的顏色、大小、形狀等等，但是卻表象不出它的存在。顏色、大小、形狀等等，所有這一切，今日哲學家們稱之為可觀察的性質;而這張桌子的存在卻不在這些性質之列。誠然，如果沒有現實存在的桌子，我們就感覺不到這些可觀察的性質，也不可能由此前進形成一個關于桌子的心理圖像，這圖像是不分什么現實桌子或可能桌子的。然而，這件事實被允許潛藏在康德整個討論的背景里，就像一個未曾提及的討厭的鬼魂似的;這在《純粹理性批判》的其他地方，引起了一些相當棘手的難題，并最終使他陷于絕境，提供不出關于外部世界實在性的證明，照他自己的說法，這是哲學的一種恥辱。
由此看來，康德關于存在不是一個謂詞的見解，屬于他哲學比較明確的經驗主義一面，這也是康德主義的一個極其重要的方面，康德主義就是用這個觀點塑造后來實證主義和實用主義的;老實說，它的這種塑造功能有時比實證主義者和實用主義者似乎記得的還要多得多。再說，在這里，他的攻擊目標也十分清楚——在哲學爭論里，如果想使爭論不在完全不得要領而又令人困惑的論證細節里迷失方向，哲學家就絕對必須明白他實際上在追求什么：就康德而言，他之所以要擺脫存在可以成為謂詞這一信條，為的是推翻關于上帝存在的證明。后來的經驗主義者和分析哲學家，在這個問題上追隨康德，他們一向關心的是一個類似的但卻又更加一般的目標：完全挖掉整個形而上學的墻腳。因為如果存在是一個空洞的概念，那么，談論它的形而上學家就只是在談論無意義的廢話。當然，哲學家們已經就存在談了許多廢話，因而揭露這種廢話，單就目標而言，就很可嘉許。
但是一個人也無須因此而走上極端，把“存在”這個詞從其所允許的詞匯里一筆勾掉，對普通語言和普通人實施報復。
然而，問題還不限于此。因為人們雖然能夠接受康德的觀點，但在如何運用這個觀點上，卻可以跟經驗主義者大相徑庭。而這也恰恰是在基爾凱戈爾那里發生的事。他贊成康德存在不是一個概念(或謂詞)的觀點，但卻是從同經驗主義者針鋒相對的觀點出發的。對于實證主義者來說，存在之所以不是一個概念，乃是因為它太空洞、太稀薄了，因而最終是無意義的;對于基爾凱戈爾來說，我的存在之所以不是一個概念，乃是因為它太稠密、太豐富、太具體了，因而不能夠由一具心理圖像充分地加以表象。我的存在不是一個心理表象，而是一個我深陷其中甚至沒過頭頂的事實。在這座滿是鏡子的大廳(康德的心靈及其所有的表象)里，我的存在的形象從來不曾充分地在任何一面概念的鏡子里顯現出來;這只是因為它是包封著所有那些鏡子的“在”，如果沒有這個“在”，就根本不會有這些鏡子。人(現實的而非只是可能的人)同他們自己相關聯的方式，完全不同于理智試圖獲得心理表象的方式：在歡悅或絕望的心情中，他們可能祝福或詛咒他們自己的存在。當哈姆雷特在其終極的焦慮中提出了“在還是不在”這個問題時，他就使自己在這個問題本身中，同他自己的存在關聯起來，而這顯然完全不是理智同它的一個概念相關聯的那種方式。基爾凱戈爾雖然就其哲學底蘊而言與康德大相徑庭，但在這里的目標是十分確定，這和康德一模一樣：如果存在不能夠是一個概念，那么，很清楚，它就不能還原成本質，而且也不能要求本質先于存在。當然，基爾凱戈爾的直接攻擊目標是黑格爾，因為黑格爾企圖把存在說成是辯證法展開過程中的一個階段，從而把存在還原為本質;但是，基爾凱戈爾以存在的名義向本質提出的抗議，完全超出了這個直接目標，其實是對西方哲學內的整個柏拉圖傳統提出的疑問，因為這個傳統總是力圖把存在看做本質的摹本、贗品、分有，甚至是它的墮落或降格。在這里基爾凱戈爾直接指向那隱藏在關于存在是不是一個謂詞的辯論背后的真正有重大意義的問題：歸根到底，問題不在于我們能否把我們的語言裝備起來，使“存在”能夠或者不能夠成為一個可允許的謂詞(其實以其中任何一種方式都能把它裝備起來)，至關緊要的是我們如何對待存在：我們是來公正地把它看做一個原始的和不可還原的事實呢，還是不知怎么地把它變成本質的一個鬼影般的替身。
一
在這方面，西方思想一直非常精細深入地維護著柏拉圖的遺產，乃至即使在那些未被意識到的地方，它的幽靈也很可能十分強大有力。這里有一個頗引人注目的例子是貝特蘭·羅素提供出來的，而且是他在自己的思想已經發展到宣布放棄他早期信奉的柏拉圖主義這樣一個階段提供的。羅素顯然把康德的觀點提得更尖銳了。他說：“蘇格拉底存在”這個命題對他變得無意義了，因為在其《數學原理》的形式語言里，對這種形式的表述在句法上是不可能的。但是，在日常語言里，“蘇格拉底存在”這個命題是完全可以理解的;而且，實際上，每個人不僅理解它的意義，還知道自公元前399年(那時，蘇格拉底飲鴆而死)以來它就成了一個假命題。然而，正是這樣一件事實成了羅素必須注意加以對付的一個障礙。照這樣，他會允許作下面這個“代位陳述”：“(Ex)(x一蘇格拉底)”，這可以譯成“有一個個體，他的專名是蘇格拉底”。在這里，由于致力于取消作為謂詞的存在，我們就只剩下一個可疑的相近表達式“有”了。存在顯然成了一種相當黏性、相當黏糊的“在”。羅素的技藝開始有點像喜劇演員的滑稽老套子，他拼命想甩掉右手上的黏蠅紙，結果不行，然后坐下來用他的左手耐心地把它剝下來;最后像孩子般喜形于色地舉起他的空著的右手;同時觀眾看到了那紙現在粘在左手上。早期維特根斯坦是最早叫人注意到這張黏蠅紙依然在那兒的人之一。
既然“有”依然保留在他的語言里，羅素就必須對存在意味著什么作一番解釋;于是，他就膽大心細地干起這件事來了。至于用符號消除存在的細節，我們可以歸結如下：所謂存在就是滿足一個命題函項;當我們在數學里說一個方程的根存在，這是什么意思呢?就是說它能滿足這個方程;前面那句話里“滿足”一詞所具有的意義也當如此。而且這也并不僅僅是作為一個典型例證提出來的;正相反，羅素告訴我們，“這是‘存在’的根本意義。”別的意義若不是從這推演出來，就只是體現了思維混亂。難道貝特蘭·羅素這人確實相信“他存在”跟一個方程的根存在意義一樣?我想大概還不至于如此。但是，羅素堪稱我們時代最負盛名的哲學家，他竟能提出這種觀點，而且還能逃脫哲學界的懲罰，這樣一個事實似乎表明，這個時代本身，至少它的分析哲學家，已經不知不覺地滑向拉普特王國有多遠啊!
這里，羅素已經大大改變了柏拉圖的語言，但是他們的思想路線卻完全一致。柏拉、圖說，存在就是成為理念或本質的摹本或相似物，個別事物的存在視它們實現或“滿足”理念原型的程度而定。羅素說，存在就是滿足一個命題函項，恰如一個數字可以滿足一個既定方程一樣。在這兩種情況下，存在都被理解為由本質派生出來、推演出來的。存在者由于本質而存在。
羅素之后，維特根斯坦的思想更加大膽又更加嚴密，他明言羅素《數學原理》的語言并沒有正當地從邏輯推得存在。這種語言不僅允許有不受限制的存在的算符，而且它里面的命題“(Ex)(x—x)”——“有一個與它本身同一的個體”——是一條分析真理。維特根斯坦感到邏輯甚至不應該造出這樣一個命題——單單讓它的存在成為一條分析真理。如果從邏輯語言純正癖(對于他們來說，邏輯，即純粹邏輯，必定同存在及實在世界毫不相干)的立場看問題，則維特根斯坦在這個問題上無疑是正確的。但是，他因此也就被迫必須不顧一切地從邏輯中得出那“有”。如果有人得到一個世界，在那兒所有的原子事實都一一詳細列明，這樣他就能夠堅信：一個人可以簡單地說“a是p”或“b是p”或“c是p”等等，等等(這里，a、b和c是專名，而p是可觀察的性質)，而不必屈尊去說“有一個x，它是p”，因為這只不過是這個或那個確定命題的一個空泛而不確定的暫時代用品。不幸的是(雖然或許我們作為存在的人是有幸的)如果整個世界是這樣一些確定的原子事實的總和，在它里面，每個個體實存都在其專名下一一詳細列明，那么，這個世界就只是這位邏輯學家的夢幻，同我們確實生存于其中的實在世界沒有一點相似之處。(即使在數學里，也有一些讓人非信不可的理由，說明為什么維特根斯坦的提議不應采納。)維特根斯坦這些早期的建議到現在已被分析哲學家們很有理由地拋棄了。但是，他之被迫得用這樣極端的方法，念動咒語從邏輯中召喚出“有”來，這個事實有助于使人們再次回想到我們在羅素身上已經看到的東西：存在實際上是一種很粘手的東西，即使純粹邏輯學家也會發現，要把他自己同存在分開也是很困難的。
二
在這個問題上，我們必須調解康德的原初困難，或者毋寧追到它的根子上，從“有”轉向簡單的聯系動詞“是”，并且來問一問是否這個簡單動詞本身只用作聯系動詞，而不具有某種存在的意義。康德會把“s是”這個表達式說成是無意義的，而會覺得“s是p”可以接受。但是，倘若這“s是p”中的“是”不只是一個聯系謂詞和主詞的純粹符號，而且還以這樣那樣的方式具有存在的意義，又將怎樣呢?對問題的這個方面，康德根本沒有發揮。現代數理邏輯不用“是”這個述語，
通常使用圓括號履行這份職責——因此“a是p”就成了“p(a)”——而后面這種句法形式又使人想到日常語言里的這個“是”不過是一個輔助符號，它除了用作述語形式符號的圓括號外，再無別的意義。然而，說日常語言里的這個“是”只具有這樣一種意義也還是不十分確定的;而且，在實際上，如果我們肯查閱一下《牛津詞典》的話，就會發現，在它達到它作為一個聯系動詞的意義之前，這部詞典竟枚舉了動詞“是”的6個意義!無疑，在形式邏輯學家看來，這只不過是歷史用法中一個亂七八糟、糾纏于世俗的事實，對哲學理解沒有什么特殊的意義。但是，既然我們在這里碰巧也要討論這個關于存在的亂七八糟、糾纏于世俗的事實，我們就至少可以讓歷史用法這個事實也具有相當的分量，至少表面看來無可爭議地不亞于邏輯學家的形式結構的分量。
消除聯系動詞的努力曾經發生在早期實證主義[①]關于約定句子的一個著名插曲里(這里，原動力再次來自維特根斯坦)：如果當我們報道時，不說“這張桌子是棕色的”，而去說那被假定為更基本的所與材料：“這里有一片棕色”，這樣我們就消除了聯系動詞“是”。現在，我們既然有了大量這樣的“約定”陳述，再加上有了形式邏輯工具而無須使用聯系動詞“是”，我們就能夠在沒有形而上學廢話的情況下，去討論我們這個經驗世界;這些“形而上學廢話”在過去一直是依附于動詞“是”的，并且還使它的“純屬偶然”的用法成了哲學家鋪陳存在意義的機緣。至少，早期實證主義是這樣建議的。
然而，問題并不在于動詞“是”的神圣不可侵犯性質，要是拋棄了動詞“是”于問題有所補益的話，我們也會完全甘愿棄之了事的。但是，在我們拋棄它時，我們必須確信我們并沒有造出另一種動詞形式來承當它的工作。而就這最后一個方面而言，“這里現在”(here now)是一個極其可疑的表達式;因為一個人在語言里幾乎再找不出別的字眼能更加生動明確地意指這個直接的、現實的、囊括當下事態的東西，簡言之，存在。在這樣執著于時間參照的地方，就肯定有關于存在所說的東西。要消除任何存在的參照，我們就必須消除掉動詞的時態。因此，在邏輯形式“p(a)”(讀作“a的p”)里，這種說法從時間上說是中性的，或者說是無時間的;“棕色(這張桌子)”(“這張桌子的棕色”)并沒有告訴我們它在什么時候是、曾是或將是棕色的。反之，“這張桌子是(is)棕色的”卻指明這是一個當下存在的事實。所以，在像俄語和希臘語那樣的語言里，“是”這個動詞作為聯系動詞在現在時里便可以省掉。但是這種省略之所以可能，是因為這個時態能夠為人清楚明白地理解;而當表示其他時態時，就必須使用“是”這個動詞了。
用從時間上看是中性的數的指稱來表示時間以消除現在一過去一將來，似乎是可能的。因為說“在10點鐘”，并不是說10點鐘是過去、現在或將來。因此，實證主義超越它早期的“約定句子”階段后，下一步就是把謂詞指派給時空坐標：不說“這里有一片棕色”，因為這明顯帶有現在和存在的參照，我們代之以“棕色(x，y)”——“一片棕色在時空點x，y。”結果，一個表示時間的數的指稱從動詞時態中抽象出來了。這樣，我們就似乎達到了一種完全非存在主義的語言，它由清一色名詞和形容詞組成而不用任何動詞。
但是，這個建議只有在牛頓的絕對時空里有固定不變的點的情況下才行得通，因為這樣一來，我們就可以不依賴于在那些時空點上找到的事件或實在物體而認識到這些點。然而，實際上，我們總必須相對于某個現存物體(地球，太陽等等)來確定物理的空間坐標;同樣地，我們也總必須相對于某個實際事件來確定時間坐標;而且，既然是“實際”事件，則它就總是過去曾經存在，或是現在這樣存在，或是將來要存在。這樣看來，一種完全由名詞和形容詞組成的語言，就總是從一種有真正動詞的語言借來它的時間意義的，不管它依然保留著什么樣的時問意義都是如此。但是，一個真正的動詞總是帶有時態的，因而總是帶有一種對時間的實質性參照;而且同時間一起，還有一種驅除不了的對存在的參照。
三
綜上所述，這個關于存在是不是一個謂詞的問題，這個為康德以來的現代哲學家爭論不休的問題，掩蓋著另外一個問題，而且歷史地看是一個對哲學更為重要的問題，這就是關于存在與本質及其關系的問題。否認存在是真正的謂詞，就大多數哲學家而言，屬于哲學心靈的那樣一種沖動，它酷愛靜止不動的無時間性的本質的自我同一性，并且將會把存在解釋為本質的某種陰影般的派生物。超越存在這一原初事實的努力，如我們所見，采取了三種形式：否認存在，這種形式或許是其中最不徹底的;第二種形式是從一種嚴格邏輯的語言里逐出存在的算符——“有”(There is);第三種形式是把動詞“是”(to be)的意義還原為一個純粹的聯系動詞，一個表示謂詞和主詞以某種方式聯系在一起的輔助符號。正是這最后一種形式把我們帶到這整個問題的隱蔽的根子：“是”的意義。
具有時態的動詞保有對存在者的實質性參照。就這一方面而言，“是”是動詞的動詞，因為它表達了使一個動詞成為動詞而不是某個別的詞類這樣一個第一性的事實，即正是現在，或者已經是過去，或者就要是將來這樣一個純粹事實——它不蘊含有任何伴隨的、第二性的和可觀察的行為。然而，悖論性的事實是：在有一種使用范圍內，“是”恰恰是那能夠失去其本質的時間性的動詞。我們只說“7是一個質數”，如果說“7曾經是一個質數”或“7將是一個質數”，則都是無意義的。現在時在這里成了一個時間性退化的實例。但是正是這種退化的實例——在這里“是”失去其全部時間意義而用作純粹的聯系動詞——邏輯學家偏把它作為首要的實例，“是”的所有其他意義都從此出發加以理解。
我們的論證已經最終達到了依據動詞時態，依據時間和時間性作為存在的驅除不了的特征;其實，這一點也并不新奇，而且事實上它又使我們回到了在歷史上這個問題的最初源泉：使我們返回到柏拉圖，對他來說，從本質派生出存在是人逃避時間性達到無時間性的籌劃。誠然，現在分析哲學家，因為他們是反形而上學派——沒有任何柏拉圖式的本質王國。但是柏拉圖主義——作為這樣的基本思維模式，總是不得不認為本質高于存在——可能大肆張揚地從前門被趕走，然后又讓它躡手躡腳地悄悄從后門溜了回來。只要邏輯學在哲學中享有絕對至高無上地位，只要邏輯心靈在人的功能的等級序列中被置于首位，理性似乎就不可避免地要陷入對靜態的和自我同一的本質的迷戀，而存在也就會因此而趨于成為一種難以捉摸的影影綽綽的東西，一部哲學史充分證實了這一點。人只要搞邏輯，他就傾向于忘掉存在，然而，如果他恰巧要搞邏輯，就首先必須存在。
(原載《哲學譯叢》1993年第1期;原文為巴雷特《非理性的人》附錄二;另見《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，，第319-330頁。)
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[①] 巴雷特這里所謂早期實證主義，是指以卡爾納普為代表的邏輯實證主義而非孔德、穆勒和斯賓塞所代表的19世紀實證主義。——譯者
看了“中外著名哲學家論文”