從文化哲學(xué)的角度來透視中國文化的基本精神。本文傳輸了研究中國哲學(xué)文化的意義，論述了研究中國文化的思路。以下是小編整理分享的中國哲學(xué)與文化論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
摘要：從文化哲學(xué)的角度來透視中國文化的基本精神。本文傳輸了研究中國哲學(xué)文化的意義，論述了研究中國文化的思路。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)文化;哲學(xué);中國;精神
中圖分類號：B0 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-8500()07-0014-01
哲學(xué)起源于文化，哲學(xué)是文化的醫(yī)生。文化是在不斷的反思過程中前進的，在這種反思的過程中，我們加深了對哲學(xué)文化的認識。由于以往對中國文化是站在民族的立場上來進行的，很多反思具有局限性，因此，探究中國哲學(xué)文化要以對中華民族的強烈情感為基礎(chǔ)，通過各種途徑來論證中國哲學(xué)文化基本精神合理性，中國的哲學(xué)文化包含著世界性，是人類文化的組成部分 ，我們要克服其民族局限性，發(fā)現(xiàn)做得不夠完善的地方，而要克服這一問題就需要從一個新的理論視角來透視中國傳統(tǒng)文化的基本精神。 馬克思說“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華。中國哲學(xué)精神是先哲們留下的文化遺產(chǎn)是我們對于先哲思想所做的心靈的交契。
一、探究中國哲學(xué)文化的歷史意義
中國哲學(xué)文化加深了對民族文化的認識。以往對中國傳統(tǒng)文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場上來進行的，通過各種途徑的比較來論證中國傳統(tǒng)文化基本精神的時代合理性;因為當(dāng)今的世界已日益一體化或國際化，民族的生存已不再是簡單的本民族的事情。盡管我們說文化的民族性本身就包含著世界性，因為每一個民族的文化都是人類文化的組成部分 ，都具有人類性，但是只有在民族的文化實踐中體現(xiàn)了文化的人類性、世界性，也就是實現(xiàn)了民族文化精神的世界化的時候，哲學(xué)的這種歷史性行轉(zhuǎn)折，表明時代的主題 已經(jīng)發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)換。哲學(xué)的關(guān)注點已不再是物而轉(zhuǎn)向了人。只有從文化哲學(xué)透視中國文化的基本精神，否則，中國文化也很難得以新生，這也是文化的時代性的必然要求，文化要隨時代的進步而進步。只有這樣的反思，才能從人類文化整體的高度來解決中國傳統(tǒng)文化基本精神的世界意義問題，從而說明中國哲學(xué)文化在世界上的地位問題。從文化哲學(xué)這一特定視角或視域來透視中國文化的基本精神，對中國傳統(tǒng)文化基本精神也必將形成一種全新的認識，并以此為基礎(chǔ)形成更具有時代意義的文化觀念。
二、探究中國哲學(xué)文化的思路
1.文化哲學(xué)要從本質(zhì)主義的哲學(xué)觀入手
直接關(guān)系到人們對哲學(xué)以及人的重新理解，文化是不同地域穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地建構(gòu)起來的人之形象。主導(dǎo)性的文化模式正在發(fā)生變遷，其中的文化危機是正是主導(dǎo)性文化模式的失效，從而導(dǎo)致文化的轉(zhuǎn)型。 文化哲學(xué)在文化的這種轉(zhuǎn)型期通過對文化的深層反思而形成的。 文化哲學(xué)所引起的轉(zhuǎn)變是一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)傳統(tǒng)，采用歸因主義的方法，探尋本質(zhì)主義的哲學(xué)觀，它主張通過人的實踐活動來達到主觀與客觀的統(tǒng)一。哲學(xué)的功能在于參與各種社會團體的交流，引導(dǎo)人民在現(xiàn)實文化生活中相互理解、和諧共處，回歸到人的生活世界，
2.中國哲學(xué)文化要以人為本，中國的哲學(xué)就是人生哲學(xué)
在哲學(xué)史上 ，文化哲學(xué)具有歷史的深層性與現(xiàn)實的緊迫性，它直接關(guān)系到人們對哲學(xué)重新理解，特別是對文化的 “哲學(xué)式”理解。哲學(xué)的理論形態(tài)可以概括為自然哲學(xué)宗教哲學(xué)人生哲學(xué).“以人為本”的哲學(xué)就是探究人的生命、人權(quán)和人的尊嚴等等問題。以認得需求為本，把人看作是社會物質(zhì)財富和精神財富的創(chuàng)造者，是推動歷史前進發(fā)展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發(fā)揮人力資源的優(yōu)勢，把人的全面發(fā)展作為我們長遠奮斗的目標(biāo)。人生哲學(xué)積極性的功能提供了漸進的理念，說明做人的道理是在現(xiàn)實人生中的意義和價值取向問題。
3.要實現(xiàn)中國哲學(xué)價值觀的創(chuàng)新
有強烈的創(chuàng)新意識，突破自身的局限性與時俱進地正確認識客觀規(guī)律、掌握規(guī)律并在正確判斷事物發(fā)展趨勢。實現(xiàn)自我超越的人才能改造客觀世界，才能在把現(xiàn)實提升到理想的層面。創(chuàng)新是對現(xiàn)狀的否定，是不滿足現(xiàn)狀就要對現(xiàn)狀進行的提升。理想就是現(xiàn)實中超越的最后結(jié)果。西方的____強調(diào)是靠外力提升拯救是一種外在創(chuàng)新，沒有勇氣好像只能輪回，這些都是把創(chuàng)新的動力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國哲學(xué)中圣人更高的思想境界，也是中國哲學(xué)的價值取向。例如：消費欲望是間接的、內(nèi)在的。消費觀念的持久性、穩(wěn)定性，引導(dǎo)著產(chǎn)品的不斷進步和不斷創(chuàng)新。消費主義觀念的核心構(gòu)成是消費快感，消費觀念與快樂之間保持著微妙聯(lián)系，消費文化趨勢人本對未來的一種對美好生活的設(shè)想和憧憬，從而滋生對當(dāng)下生活的不滿，不簡單停留在快感和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學(xué)內(nèi)涵滲入當(dāng)代人的精神生活，消費能夠幫忙建構(gòu)人主體性的感覺。從哲學(xué)角度來說，人們希望盡可能突破這種有限性，突破這些就要建構(gòu)龐大的精神影響力來擴張地域性和歷史性影響，從而有效地實現(xiàn)生命的突圍，消費實現(xiàn)了生命擴張和自我救贖中國哲學(xué)提出的問題是一種描述性的語言，是采用綜合創(chuàng)新的路徑。中國哲學(xué)將世界觀與人生觀緊密結(jié)合在一起，注意強調(diào)人做君子獨善其身的君子形象。自強不息的精神支撐使得我們民族經(jīng)歷了無數(shù)的艱難險阻，激勵著我們民族樂觀向上的動力，其中的實事求就是我們中國哲學(xué)的獨到提法。不斷創(chuàng)新的人生觀是中國哲學(xué)重視實踐，要求人德才兼?zhèn)洌械聸]有才不行光有才沒有德也不行。
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摘要：中國哲學(xué)范式之為中國哲學(xué)范式，與密切相關(guān)。“天人合一”乃，其思想內(nèi)涵主要有二：其一是“萬物一體”的思想內(nèi)涵和思維架構(gòu);其二是“以德配天”的核心價值和實踐路徑。而“天人合一”文化模式，對于中國哲學(xué)范式建構(gòu)的影響是巨大的，不僅體現(xiàn)在對“道”的理解上和如何“得道”的路徑和方法的選擇上，而且體現(xiàn)在對“道”的言說方式上。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)范式;文化模式;“天人舍一”
中圖分類號：B21文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1001-5981()06-0109-04
自庫恩提出“范式”和“范式革命”概念以來，盡管在對“范式”和“范式革命”的理解上存在分歧，但有一點是可以肯定的，這就是“范式”不僅已經(jīng)被提升為一個普遍的哲學(xué)范疇，而且業(yè)已成為哲學(xué)和人文社會科學(xué)研究中的一種被普遍使用的思維框架和研究方法。從目前的使用情況來看，“范式”大體有兩重含義：其一是指某一哲學(xué)共同體成員借以指導(dǎo)其學(xué)術(shù)活動的“一種公認的模型或模式”：“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”，它既是某一哲學(xué)的“深層結(jié)構(gòu)”，也是某一哲學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;其二是指哲學(xué)家從事哲學(xué)研究的方式和方法。無論從哪種含義上說，只要有哲學(xué)就有哲學(xué)范式;而只要承認“中國有哲學(xué)”，就應(yīng)當(dāng)承認中國哲學(xué)范式的存在，這是毋容置疑的。
以上述理解為基礎(chǔ)，追問中西哲學(xué)范式之所以不同的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，同樣可以有兩個不同的視角。首先，從其作為“一種公認的模型或模式”：“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”來看，西方哲學(xué)范式無疑是以“邏各斯”或“是”或“存在”為本體，以“存在論悖論”為基本問題，以邏輯分析為思維方式，力求在對象性的生存實踐中，實現(xiàn)現(xiàn)象性生活的外在超越的“邏各斯中心主義”或“本質(zhì)主義”的“概念論”或“知識論”的“意識哲學(xué)”范式和形態(tài)，而中國哲學(xué)范式作為中國哲學(xué)家共同體用于哲學(xué)建構(gòu)的“理論框架”和“精神定向”，則無疑是以“道”為本原、本體、秩序和境界，以如何“得道”為指向，以“言道悖論”為基本問題，以“行道”、“體道”為基本路徑和方法，力求在現(xiàn)象性生活的內(nèi)在超越中，進入或達到“道”所指示的境界的“意義論”或“價值論”的哲學(xué)范式和形態(tài)。其次，從其作為哲學(xué)家從事哲學(xué)研究的方式和方法的視角來看，西方哲學(xué)從其對作為本原、本體的“邏各斯”、“是”或“存在”的實體性的理解出發(fā)，主要是邏輯方法，即“正的方法”的運用，而中國哲學(xué)從其對作為本原、本體、秩序和境界之“道”的非實體性的理解出發(fā)，則主要是直覺體認的方法，即“負的方法”的運用。
但問題是，從同一基點出發(fā)的中西哲學(xué)為什么會呈現(xiàn)為兩種不同的范式和形態(tài)?從根本上說，就是因為從對人與世界的關(guān)系的不同理解出發(fā)，中西哲學(xué)對主體、語言和存在(“道”)及其關(guān)系問題作了不同的理解和回答。主體、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動為基點，既是哲學(xué)之所以可能的充分必要條件和哲學(xué)之為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿中西哲學(xué)始終的中心論題和中西哲學(xué)始終必須面對的基本問題。如果說西方哲學(xué)從人與世界的對象性關(guān)系，即從人外在于這個世界的思想前提出發(fā)，不僅對“存在”作了實體性的或“本質(zhì)主義”的理解和闡釋，對語言作了概念論和本質(zhì)論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語言和存在之間的“同一性”關(guān)系;以此為基礎(chǔ)，西方哲學(xué)指向的是現(xiàn)象背后的“普遍”的“不變”的“絕對”，所追求的是關(guān)于外部世界的本質(zhì)，以及人對世界的外在超越的話，那么，與西方哲學(xué)不同的是，中國哲學(xué)從人與世界的非對象性關(guān)系，即從人內(nèi)在于這個世界的思想前提出發(fā)，不僅對存在(“道”)作了境界論、意義論和價值論的理解和闡釋，對語言作了工具論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語言和存在之間的“非同一性”關(guān)系;以此為基礎(chǔ)，中國哲學(xué)所追求的是人的生命存在的內(nèi)在價值和意義，以及人對世界和自我意識的內(nèi)在超越。
但問題是，中西哲學(xué)在主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上為何會有這種不同?這才是我們真正關(guān)心的問題。事實上，對這一問題的追問和回答，要求我們必須回到中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化模式中加以具體的考察。
二
歷史地看，中國哲學(xué)范式的原創(chuàng)建構(gòu)，以中國“哲學(xué)的突破”(所行之“道”向著本原、本體、秩序和境界之“道”的理性升華)為契機，以“言道悖論”的發(fā)現(xiàn)和“言意之辨”的展開為濫觴，肇端于“禮崩樂壞”、“百家爭鳴”的春秋戰(zhàn)國時期，既與中國哲學(xué)和文化對主體、語言和存在及其關(guān)系的理解有關(guān)，更與中國哲學(xué)范式賴以建構(gòu)的文化模式有關(guān)。那么，作為中國哲學(xué)范式之所以為中國哲學(xué)范式的內(nèi)在根據(jù)和深層原因的文化生態(tài)模式究竟是什么呢?一言以蔽之，日：“天人合一”。
“天人合一”作為中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化模式，以中華民族特有的自然環(huán)境為基礎(chǔ)，萌芽于“原始社會的宗教天人觀”和“自然天人觀”，至春秋末年已具備了基本形態(tài)。盡管其中也具有大量的原始宗教成分，盡管期間也經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，形成了不同的理論形態(tài)，但卻有著相對穩(wěn)定的思想內(nèi)涵和鮮明的精神特質(zhì)。
其一是“萬物一體”的思想內(nèi)涵和思維架構(gòu)。“萬物一體”的思想觀念，以原始農(nóng)耕文化特有的生殖崇拜為基礎(chǔ)，人與自然界的關(guān)系，并不是一種對象性的主客體關(guān)系，而是一種相互交融的依賴關(guān)系。正如宋代關(guān)學(xué)創(chuàng)始人張載所說：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民，吾同胞;物吾與也。”(《正蒙·乾稱篇》)亦如明朝泰州學(xué)派創(chuàng)始人王垠所說：“化生則天地為父母，形生則父母為天地。”
與人內(nèi)在于這個世界相對應(yīng)，人的創(chuàng)造性活動亦參與了這個世界的大化流行。如《中庸》所說：“唯天下之至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參也。”如王夫子所說：“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”(《詩廣傳·大雅》)如荀子所說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義，故為天下貴也。”(《荀子·王制》)正是通過人與其他存在的比較，荀子的結(jié)論便是：人既異于物但又人貴于物。人異于物是事實判斷，人貴于物是價值判斷。這種既異物又貴于物的理解，從人自身存在的具體性上，體現(xiàn)了價值與存在的相關(guān)性。而這種相關(guān)性同時在很大程度上規(guī)定了人與世界和存在的價值關(guān)系。在這種關(guān)系中，人與天地萬物，既各自構(gòu)成相對獨立的生態(tài)系統(tǒng)，又構(gòu)成了一個生命相連、息息相關(guān)的有機整體。作為存在之存在的“道”或“天道”不僅構(gòu)成了天地萬物的生命本性及其存在的本原和本體，而且構(gòu)成了這個世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一個自然而然、沒有主宰，亦不需主宰的生命 過程，所以，在這個文化模式中，世界不僅被看作是充滿生機與活力的有機整體，而且人作為這個世界的有機構(gòu)成部分也參與了這個世界的大化流行，而作為這個世界得以大化流行的本原、本體、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“終極關(guān)懷”所依托的“終極實在”。
其二是“以德配天”的核心價值和實踐路徑。以“萬物一體”的整體思維架構(gòu)為基礎(chǔ)，推崇德性的力量，強調(diào)人的行為的道德責(zé)任和因果律，既是“天人合一”這種文化模式的核心價值，也是“天人合一”這種秩序和境界得以實現(xiàn)的路徑和方法。據(jù)可靠文獻記載，“德”的觀念，在殷商時代已經(jīng)出現(xiàn)。在甲骨文中，“德”字，從行從橫目之形，其所表示的意思是張望路途，人們看清了路而有所得。從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的“德”更多的是“得”之意。即《禮記·樂記》所謂：“德者，得也”。與殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是從兩個方面獲取的：一是“天命”;二是“高祖”。然而，在周人看來，這種“德(得)”并不是無條件的。文王之所以能夠膺受天命，就在于他有兩方面的突出表現(xiàn)：一是特別恭敬天命;二是讓民有所“德(得)”。可見，此時的“德”已經(jīng)不僅是禮樂文明的核心，而且是解釋人事成敗、吉兇、禍福的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)。而貫穿于西周禮樂人文文化始終的便是“尊祖”、“敬德”的精神。其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，繼承先王功業(yè)功德的意義，又有“保民”的思想內(nèi)容。而周人“以德配天”的事實表明，“德”不僅是天地萬物生長化育的內(nèi)在根據(jù)，而且更是人之為人的內(nèi)在規(guī)定。人只有具備一定的德性，才能與天地之“德”和同，才能達到“天人合一”的境界。到春秋時期，“德”除了具有宗法觀念和政治國家觀念的含義外，常常也指個人的品行操守。而如果說孔子的“仁”，主要是指個人的品行之“德”的話，那么，老子所謂的“仁”，則更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“無為”。“德”作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式背景下的文化心理意象，以“生”為基礎(chǔ)，可稱之為“生生之德”。《
”。《周易》說：“天地之大德，日生。”“生生之為易”。“易與天地準(zhǔn)，故能范圍天地而不過，周流六虛而不遺。”“生生之德”作為天地萬物生長化育的功能和“仁”的最高形態(tài)，以肯定人與天地萬物的內(nèi)在生命價值為前提，既體現(xiàn)為“厚德載物”的生命情懷，又體現(xiàn)為“自強不息”的生命精神;不僅構(gòu)成了“天人合一”這種 文化模式的以最為深刻地思想內(nèi)涵，而且賦予了“天人合一”這種文化模式以道德人文主義的精神特質(zhì)。
三
“天人合一”文化模式作為中國 哲學(xué)范式建構(gòu)的思想前提、思維框架和內(nèi)在根據(jù)，對于中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的影響和意義是巨大的。
其一是體現(xiàn)在對“道”的理解上。“道”是中國哲學(xué)的最高本體范疇，也是中國哲學(xué)和文化所追求的最高精神境界。可以說，整個中國哲學(xué)范式就是以“道”為建基之本而建構(gòu)起來的一個“實質(zhì)性的系統(tǒng)”。正是基于對本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊涵的生命價值和意義的無限追尋，從而不僅使中國哲學(xué)從一開始便踏上了意義追尋的思路歷程，并且最終形成了自己特有的范式和形態(tài)。那么，“道”究竟是什么呢?以相關(guān)經(jīng)典文本為根據(jù)，可以發(fā)現(xiàn)，“道”雖然具有本原、本體的性質(zhì)和功能，但絕不是西方哲學(xué)形而上學(xué)本體論意義上的“實體”或某種 語言的邏輯“共項”。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”(《老子》五十一章)那么，“道”的這種地位和作用究竟是如何為這種文化模式所規(guī)定和被理解的呢?這就是“天人合一”這種文化模式所蘊涵的“萬物一體”的整體性的思維方式。正是在這種整體性的思維方式的影響下，“道”作為一種整體性的存在，不僅被賦予了本原、本體的地位和作用，而且被賦予了作為秩序和境界的思想內(nèi)涵。
其二是體現(xiàn)在“得道”的路徑和方法的選擇上。歷史地看，如何“得道”問題的提出和路徑的開辟，既與其對“失道”原因的追問有關(guān)，又與其對“道”的整體性、終極性、無限性和生成性以及其對于天地萬物的內(nèi)在性和超越性的存在方式相 聯(lián)系。正是從“失道而后德，失仁而后義”的原則立場出發(fā)，老子不僅第一次對“道”的性質(zhì)和存在方式及其與人的關(guān)系等問題作了全面系統(tǒng)的理論闡釋，而且第一次明確提出了以“體”或“身體”為核心的 實踐論的直覺主義的兩種“得道”方法。其一是“靜觀鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說：“夫物云云，各歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命。”(《老子》五十六章)“萬物并作，吾以觀復(fù)。”(《老子》十六章)而這種方法，正是整體直覺的方法。其二是“從事于道”的“體道”方法。老子說：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德。”(《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說：“人能‘體道’，‘從事于道’，所謂‘從事’，就是體認、 體會、體驗，包括親身實踐。只有親身實踐和體驗，才能‘同于道’或‘與道合一’。”那么，老子的根據(jù)何在?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內(nèi)在而超越的本性。所謂“道不離器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印萬川”。這里既不存在“本質(zhì)主義”或“邏各斯中心主義”的主觀與客觀相符合的問題，也不存在“認識論”或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問題，以及“思維的至上性”和“非至上性”的關(guān)系問題，存在的只是如何才能進入或達到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問題，存在的只是如何通過心性修養(yǎng)功夫，在日常生活實踐中“得道”的問題。所以，相對區(qū)分來說，西方講求“知物”，以“有”(存在的“實在性”)為起始;中國講求“悟道”，以“無”(生命的“生成性”)為開端。知物，是為了滿足生命、實現(xiàn)價值;悟道，是為了圓滿生命、完善人格。知物需要用“眼”去看;悟道需要用“心”去體認。用眼看(觀)，是以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的分離為前提的;用心體認(悟)，則以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的融通一體為基點的。而這恰恰也正是由“天人合一”這種文化模式所蘊涵的“以德配天”的核心價值和實踐路徑在“得道”問題上的體現(xiàn)和升華。
其三是體現(xiàn)在對“道”“言”關(guān)系的理解上。“道”“言”關(guān)系問題，以“道”與“物”的關(guān)系的理解為基礎(chǔ)，既涉及到所得之“道”是否可以言說和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說的問題，而且涉及到如何對待這些關(guān)于“道”的言說的問題;既是中國哲學(xué)的重要問題，也是中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)過程中必須面對和解決的重要問題。正是基于對“道”的整體性、終極性、無限性和生成性以及語言功能的有限性的理解為基礎(chǔ)，中國哲學(xué)從一開始便走上了“非言”的道路，不僅形成了“詩意道說”的話語言說方式，而且形成了“得意忘言”的詮釋方法。正如莊子所說：“四時相代，相生相殺，欲惡去就，于是橋起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相去。急緩相摩，聚散以成，此名實之可紀(jì)，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使。窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。”(《莊子·則陽》)“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)“言而足，終日言而盡道;言而不足，則終日言而盡物。”(《莊子·則陽》)“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)所以，莊子用以解構(gòu)和超越“言道悖論”的途徑和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“為是不用而寓諸庸。”(《莊子·齊物論》)所以只能以“言無言”的“詩意道說”的言說方式，去言說那本“不可說”的“道”了。“道”不可說，但又不能不說。那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何對待這些關(guān)于“道”的言說呢?這是以“道”為本原、本體、秩序和境界的中國哲學(xué)始終必須面對的又一難題。而如果說老子所必須面對的首要問題是不可說之“道”究竟應(yīng)當(dāng)如何說的問題，那么，
莊子必須面對和解決的問題，則是如何對待這些關(guān)于“道”的言說的問題。正是從老子的“道論”和由老子所揭示的“言道悖論”這一中國哲學(xué)的初始問題或基本問題出發(fā)，而有莊子“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出和“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的解構(gòu)和超越。而這恰恰也是由“天人合一”這種文化模式所蘊涵的最高境界所孕育出的一朵奇葩。
看了“中國哲學(xué)與文化論文”