蕭漢明教授是我國當代著名易學史家和中國哲學史家。他在中國傳統哲學，特別是易哲學、道家與道教哲學、中國古代自然哲學等多種學術領域，取得了非常突出的成就。以下是小編整理的中國哲學史的相關論文的相關資料，歡迎閱讀!
摘要：蕭漢明教授是我國當代著名易學史家和中國哲學史家。他在中國傳統哲學，特別是易哲學、道家與道教哲學、中國古代自然哲學等多種學術領域，取得了非常突出的成就。其為學的致思取向是從古代中國哲學史的研究出發，融入對哲學原理的思考，促進傳統哲學現代化，指出并論證了辯證綜合哲學是當代中西方哲學的發展方向。
關鍵詞：蕭漢明;易學;道家道教;自然哲學;哲學方法論
蕭漢明先生，1940年10月生，湖北孝感人。1968年畢業于復旦大學國際政治系本科，1979年考入武漢大學中國哲學專業研究生，師從著名的中國哲學史家蕭萐父、李德永、唐明邦三位先生。1982年畢業，獲武漢大學哲學碩士學位。留校后從事中國哲學教學與科研20多年，先后被評為武漢大學哲學學院教授、博士生導師。1995年出任中國周易學會副會長，1999年受聘為山東大學易學與中國古代哲學研究中心兼職教授。2月退休。20多年間，他先后出版了《船山易學研究》、《陰陽大化與人生》、《周易參同契研究》、《易學與中國傳統醫學》、《周易本義導讀》、《道家與長江文化》、《傳統哲學的魅力》等個人專著7部，與師友合編《周易縱橫錄》、《醫易會通精義》等文集4部，發表學術論文100余篇。在中國傳統哲學，特別是易哲學、道家與道教哲學、中國古代自然哲學等多種學術領域，取得了非常突出的成就，深化并豐富了蕭萐父、李德永、唐明邦等老一輩專家開創的珞珈中國哲學學科的思想內容。
蕭漢明先生治學的特點是從中國哲學史人手，他非常注重對中國哲學史文獻、中國哲學原著的研讀，他的大多數學術論文都帶有強烈的“史”的性質，這種性質主要體現在兩個方面，一是梳理某種中國哲學史的宏觀線索，二是對中國哲學史上某一特定問題作出具體的史的考辨，兩者往往是緊密結合在一起的。其治學的總目標，是盡力從中國傳統文化的領域中，發掘出有益于當代中國哲學發展的思維方式和思維方法，并從中汲取有益于改善現代人類生存方式的傳統精髓，推動傳統哲學的現代化。
一、易學研究
蕭漢明先生首先是作為一個易學史家稱名于世的。20世紀80年代初，他與師友一道主辦了建國以來第一次全國性周易研討會，推動了易學研究的復蘇，而奠定他在易學界之地位的乃是他的第一部學術專著《船山易學研究》(華夏出版社1987年)，這部書也是易學界第一部有關船山易學思想的綜合研究專著，勾勒出了船山易學思想的體系，而整部著作的一個核心線索乃是發掘船山的辯證法思想，并指出其在中國哲學史上的地位。
蕭漢明先生指出，“乾坤并建統宗全《易》，是王夫之易學的出發點與歸宿。……在王夫之看來，研究《周易》之道，如果不能把握乾坤并建為《周易》之統宗，那就有墮入釋老以虛無為本的泥沆”。如果從進一步深入的內部理論結構來看，乾坤并建的理論依據在于陰陽矛盾的普遍性，意即物質基本結構中的兩種相對立的成分陰陽二氣必相倚不離而不孤行于天地之間。由于陰陽二氣有兩種不同的存在狀況，而使得太極也有兩種存在狀況：陰陽二氣渾淪未分，綱綿不已，乃太極“未有形器之先”的存在狀況;陰陽既分，成象成形，化生不息，乃太極“既有形器之后”的存在狀況。這兩種存在狀況在邏輯上又是一體一用，前者為體，后者為用，兩者相須而有，都是“和之至”的“太和”狀態。時空上無限的宇宙物質之運動不息，現象世界之變化多端，正是由于太極內部的這兩種自我運動的蓬勃展開而造成的，即宇宙“萬有”是從絪緼組太和中擴展開來的，在“絪緼而化生”的過程中，陰陽矛盾關系得以全面展開。蕭漢明先生指出，船山的這種易學思想所闡述的是一種樸素辯證法的體系結構，極大地豐富了中國古代辯證法的理論寶庫。蕭漢明先生以一種歷史主義的態度給出了很高的評價。該書問世后，在海內外都產生了廣泛的影響。
以船山易學研究為起點和基礎，蕭漢明先生在以后的20多年里，在易學上進一步開辟了其它論域，并取得了突出的成果，具體內容如下：
第一，關于《周易》經傳問題的研究。蕭漢明先生從一開始就十分重視易學中的哲學問題，這從他對船山易學的研究中就可以看出。隨后他進入了《周易》經傳的專門研究，同樣，他最為看重的還是《周易》的哲學思想問題。但他又與其他許多人只引用《周易》辭句而不管卦爻象數來發揮各自的義理思想的做法不一樣，他注重的是結合象數來看義理。當然，這個象數與象數派愈講愈繁復的象數不一樣，這個象數其實是超義理與象數派別的，或者說在兩個派別中都會使用的一些最基本的象數，如爻位、爻性、爻與爻之間的承乘比應之關系等等。哪怕是被認為反對漢易象數之學的王弼也并非不用基本象數。蕭漢明先生所要考察的就是這基本象數與《周易》思想之關系問題。比如，蕭漢明先生曾經在《論(周易)的哲學思想與爻性爻位的關系》(《武漢大學學報(社會科學版)》1985年第5期)一文中頗為詳盡地考證了兩者之間的關系問題。他考察了《周易》經傳中“小大”、“柔剛”、“陰陽”等字詞術語與爻性的關系，考察r“中”、“過”、“不及”等字詞術語與爻位的關系，并指出《周易》經傳的這些范疇的演變與先秦哲學思想如陰陽思想、中庸思想等的發展脈絡是相吻合的。
在《易經》卦爻辭的研究上。蕭漢明先生很重視解卦，他多是結合出土《易經》的文字材料來解卦的，而且非常注重以歷史主義的眼光評估卦爻辭的歷史意義與思想意義。關于他解卦的成果與理路，可以從他對訟、師、豫、蠱、咸、萃、艮、豐八個卦的完整闡發看出端倪來(發表于《周易研究》、《儒家文化研究》以及相關的國際學術討論會上)。蕭漢明先生在解卦方法上最注重的是“卦境”問題，即從某種主題出發來解通一整個卦。此外，他還注重卦爻辭的史料價值。
對于《易傳》的研究，蕭漢明先生著重討淪過《雜卦傳》、《系辭傳》以及《易傳》的學派屬性問題。例如，在《(雜卦)論》(《周易研究》1988年第2期)一文中，他承船山說論述了“雜卦不雜”的結構排列規律是“以綜為主，不可綜而后從錯”;對《雜卦》末八卦錯簡之排列提出了與蘇軾、蔡淵等古代學者不同的一種排法，即以大過頤漸歸妹既濟未濟娠央為序;最后他論證了《雜卦》當在《彖傳》之前《說卦》之后，成篇之上下限在春秋末期與戰國中期。對《系辭傳》的研究著重體現在他對該傳所作的評注，收在中華書局1994年9月出版的由唐明邦先生主編的《周易評注》中。而關于《易傳》的學派屬性問題，他曾作《關于<易傳>的學派屬性問題——兼評陳鼓應(易傳與道家思想)》(《哲學研究>>1 995年第8期)一文，認同了陳鼓應先生的某些看法與論證，但對少數篇目如象系之學派屬性問題依然存疑而不茍同。在易經與自然科學領域，蕭漢明先生也提出諸多新見。如他認為，《周髀》與《周易》在內容上有許多相互關聯之處，《系辭》所論“大衍之數五十，其用四十有九”，《易》取四十有九為大衍之用數，實與《周髀》對此數的注重有關。
第二，關于易圖書學的研究。易學發展至有宋一代，出現了易圖書學派，易圖大體可分為河洛圖、先后天圖、太極圖與卦變圖四類，而爭議最大的當屬河圖洛書，由這種爭議而產生了諸多假說和論證，從而
出現了易圖書之學。關于河圖洛書到底何所指的問題，古來一直爭論不休，在諸種可能性中，蕭漢明先生所主張的是宋代邵雍、朱熹、蔡元定等人的說法，即以十數圖為河圖，以九數圖為洛書。在論證過程中他尤其批評了清人毛奇齡、胡滑等人的觀點，不過其目的只是耍表明宋儒之見不能被輕易否定，并“無意排斥其他類型河圖洛書的種種猜想或推論”。由此，蕭漢明先生提出了“河圖的多樣性”、“河圖價值取向的多樣性”問題，提出了以河圖的祥瑞性、可效法性與神圣性三種價值取向作為判定識別河圖的基本標準。
關于河圖與易的關系問題，蕭先生的論證思路是：十數圖在先秦就已存在，十數圖就是五行生成數方位圖，五行生成數方位圖就是《易》的天地之數圖，天地之數圖就是河圖，所以河圖是指十數圖。
蕭漢明先生認為，河圖五行圖式在中國傳統文化的發展行程中曾經起過重大的推動作用，而這與中國古代圖象語言的高度發達與河圖五行圖式之成為一種思維形式是分不開的。圖象語言可以彌補文字語言之不足;而某種思維形式一旦被確定下來，人們便把它當作一種獲得知識的來源而不必與經驗發生關聯。蕭先生指出：“思維形式從屬于思維方式。當人們論說中國古代的思維方式以整體思維，或日系統思維、綜合型思維為基本特征時，必須同時對服務于這種思維方式的各種思維形式給予廣泛的注意，而不是停留在由這種思維方式所得到的某些觀點和結論上。因為這些思維形式有的源頭相當遠古，在應用領域中往往表現出雙重性。以河圖為例，當它停留在思維框架階段時，它只是人們依靠它的神圣性直接獲取某種結論的根據和手段;只有當這一思維框架具有了某種思維形式的作用時，它才對古典的綜合型思維產生影響并成為其中不可分割的組成部分。前者促進了中國數術學的繁榮，而后者則推動了中國古代自然科學的發展，最顯著的成就表現在中醫基礎理論的形成。從思維形式的意義上說，河圖只不過是綜合型思維方式的一種形式。”盡管這里的“思維框架”與“思維形式”的分別沒作明確界定，盡管對于圖象語言與河圖思維形式的意義揭示非常簡略，但非常具有啟發性，這有利于我們具體深入到中國傳統哲學的思維方式與方法論，而不是停留于表面的泛泛之見。
第二三，關于易學家與易學史的研究。在這方面，蕭漢明先生主要論及了朱熹、京房、虞翻、周敦頤、朱震等人的易學思想和漢代易學特征。蕭先生對于朱熹易學思想的看法，主要體現在其《周易本義導讀》(齊魯書社)之《導讀》一文中。關于朱熹的易學觀，不得不提及其“易本卜筮之說”。此說本意在推原《周易》之本義，恢復《周易》的本來面貌，而非否定《周易》的經典地位。此說之前提乃是朱熹對于三圣作《易》之區別與聯系的考察。將《周易》成書階段區別之，才能以歷史主義的態度更好地深入淡論各個成書階段與構成要素之間的聯系。蕭漢明先生認為，恢復《周易》的本來面貌，有利于準確地理解與把握《周易》的精蘊之義，有利于分辨象數、卦爻辭與《易傳》的區別與聯系，有利于厘清學習儒家典籍的先后次第。而朱熹的可貴之處在于他以歷史的眼光看待《周易》，既欲擺脫以傳釋經的傳統窠臼，又基本上擺正了對待《周易》象數的態度。朱子《周易本義》原本是經傳分編，與朱子觀念相合，可后來朱子《本義》經傳被混編，當然不合朱子原意。為了盡可能展現朱子原本的面貌，蕭漢明先生點校《本義》所取的底本是南宋咸淳年間十二卷本的吳革刊本。他概括朱熹易學觀的基本特征是“融《易》之象數與義理為一，立于象數而暢論義理”，并為朱熹的易學象數觀理了一個大致的理路，即“太極、河圖洛書是畫前之《易》，先天圖是由畫前《易》到卦畫形成的自然流程，后天圖是文王在卦畫既成之后為切人用的創造，而卦變圖則是孔子推變陰陽的產物。所以，朱熹主張讀《易》要伏羲、文王、孔子各自看，不能混淪不分，同時也要留意其間的互相關聯。”而對于朱熹易學中的義理思想，蕭先生較為系統地論及了朱子理學中諸核心觀念，從中亦足見易學對朱熹思想的巨大影響。
《周易》筮法上的一種重要創制——納甲噬法，源起于西漢后期的《京氏易傳》。蕭漢明先生指出，《京氏易傳》的成就在于，極富創造性地建構了一系列新的易學條例，豐富了卦氣說的理論體系，完善了卦氣的靜態配置與積算運作的動態推衍程序。在此基礎上，《京氏易傳》將五行機制輸入卦爻之中，以定占斷的吉兇之義，從而革新了先秦以卦象與卦爻辭釋占的方法，開創了《周易》占筮的新局面。他還對《京氏易傳》與后世的納甲筮法之間的差異及其文化內涵作了比較分析(見蕭漢明《論(京氏易傳>與后世納甲筮法的文化內涵》，《周易研究》，第2期)。
對于虞翻易學，蕭漢明先牛論述了虞氏月相納甲說與《周易參同契》的關系，指出虞翻對《參同契》月相納甲法的采擷與運用，突出的兩處創新表現在：其一，“日月縣天成八卦象”。虞翻的月相納甲說，不以陰陽消長取意為主，八卦乃天象自成，非圣人所造，在漢易中可算標新立異之說，對后世有關八卦起源問題之討論，不失為一種思路。其二，據月相納甲為八卦取象。蕭漢明先生指出，清儒惠棟、張惠言以漢人治學多恪守師說為據，推斷虞翻逸象為孟喜所傳。今以虞翻據月相納甲為八卦取象為例，可知虞翻逸象并非完全出自盂氏易。由此可見，虞氏治《易》不僅突破了囿于師說的狹隘門戶，亦且破除了經學正宗的時代偏見。他沒有把魏伯陽《周易參同契》看作是《易》外別傳，這種胸襟后世儒者罕有及之者。
此外，蕭漢明先生還論述了朱震易學中“以卦變為綱，統攝象數條例”、“以象數為宗，推本源流”和“原始要終。學至于太極而止”等三條象數易的基本特征，以及周敦頤易學的基本內容與特征及其與北宋中期兩次政治改革之關系。
關于易學史，蕭漢明先生著重探討了漢代易學的主要特征。他認為漢易的主要特征有三，一是由陰陽家思想申發而來的卦氣，二是以十支、五行配卦爻的功能模型，三是從動態意義上形成的升降說、卦變說與取象條例。并且揭示了以黃老義理尤其是陰陽家思想為主體的漢代早期義理易學，向孟喜之后的象數易學轉化的契機與過程(此一內容主要見之于蕭先生于11月出席在日本東京大學召開的“易ㄜ術數研究の現段階”國際學術會議上所作的基調報告《論漢代易學的基本特征》一文)。
第四，醫易會通視域下的易學與中醫理論。在醫易會通視域下作中醫理論體系研究是蕭漢明先生長期從事的一項學術研究。在這片園地里，他先后出版了《醫易會通精義》(人民衛生出版社1991年)與《易學與中國傳統醫學》(中國書店)兩部專著，在《周易研究》、《南京中醫藥大學學報(社會科學版)》等專業刊物上發表了《醫(易>會通與文化進化論》、《關于“陽有余，陰不足”之辨》、《張介賓醫學哲學簡論》、《易學與醫學》、《周易的動態理論與中醫學》、《(易經)中的醫學萌芽》等十余篇專論。關于醫易關系，他取醫易會通說，并對醫易會通史作了分期，他將中醫學的學科形態界定為自然哲學而非科學。他重新論證了目前以陰陽五行說作為中醫學理論基礎加以研究的必要性與具體內容，以及中醫學現代化的途徑，指出中醫學現代化的全部問題應該從中醫提出，結論也是從回答這些問題中獲得。
二、道教道家思想研究
在道教道家思想的研究領域，蕭漢明先生與陳鼓應、許抗生、熊鐵基等先生相友善。他在這個領域內的研究成果，集中體現在山上海 文化出版社出版的《<周易參同契>研究》和由湖北 教育出版社出版的《道家與長江文化》。這兩部專著集中地體現了他的探索與創新精神。
《周易參同契》是中國文化史上一部奇書。它以《周易》和道家思想為依托，廣泛吸取先秦兩漢天文歷法、 醫學、易學、物候學、煉丹術等方面的成就，假借易學象數系統的結構框架，建構成以煉丹術為主體、天文歷法為前提的天地人三才合一的龐大而又復雜的思想體系，涵蘊著融通儒家、道家、陰陽家于一體的人文精神。朱熹曾說此書“詞韻皆古，奧雅難通”，再加上它寬廣的知識涵蓋面和精深的內蘊，使得它成為了一部晦澀難通而又吸引人心的奇書。蕭漢明先生對漢代天 文學、易學、中醫學以及五行結構的靜態配貫和動態運作等專門領域都作過專深的研究，正是岡為自身具有這種知識結構方面的儲備，才使得他盡可能地使一切“接近解決邊緣”的問題得到確解，并對以往研究者尚未問津而又不可回避的問題進行了全方位的探索。作者自述此書的研究歷時達十年之久。在諸多艱深的問題上，如《周易參同契》其人其書、其天文學觀念對理解內外丹的價值、利用易卦象、孟京卦氣說以及五行數等建構天文歷法、煉丹模型以及其外丹術的化學實驗與反應過程等問題上，都得出了合理的研究結論。蕭漢明先生還對《周易參同契》作了校釋，對它的篇章結構作了重新整理與編排，以恢復此書在兩晉時期流傳的基本面貌。正是這樣，蕭先生的《(周易參同契)研究》被認為是第一部全面系統深入研究《周易參同契》的專著。
蕭漢明先生的道家思想研究成果，主要體現在他對老子莊子思想的研究，其中最引人注目的當是對老子“道德論”宇宙論與莊子“性命論”自然 哲學思想的研究。對于老子道德論的宇宙論，蕭漢明先生不但分別考察了“道”與“德”各自的具體內涵，而且具體分析了道向德的嬗變問題。他認為，老子之“道”，是宇宙的潛在狀態，是對宇宙源頭的構想，它具有無限性、連綿性與網狀性。蕭漢明先生認為，此“道”不應該看做是某種絕對化的觀念性實體，而毫無疑義它具有物質的屬性，老子描述道時一會兒“有物”，一會兒“無物”，這種表述方式只是針對可被直接感知的物而言，并非針對物質。這在一定程度上比較好地解決了“道”的性質及其唯物唯心問題。關于“德”，蕭漢明先生認為它是宇宙的實現形態，是對現象世界的觀察與思考。而萬物負陰抱陽，弱者道之用，反者道之用等等即通過觀察與思考現象世界而得出的見解。道需要向德嬗變才能產生天地萬物，可是兩者之間嬗變的動因問題，老子卻只字未提，這是由老子對道的靜止本性規定造成的。這個問題在《鷂冠子》中得到一定程度的彌補。此外，老子對德這一層面萬物 發展變化的動因“勢”作了揭示，但對于萬物何以會呈現千差萬別，卻沒有給出回答，這給莊子的自然哲學提供了生長點，并在莊子的自然哲學中得到彌補和充分發展。
關于莊子哲學思想體系，蕭漢明先生認為它是從全面接受老子道德論而形成的，它“以性命說為理論基石，以觀物論、人性論、 社會論為視閾，以道性二重觀為方法論，最后以適性、因順、無為的逍遙境界為人生的追逐目標，并為此設計了一套合理的社會機制作為實現這一目標的保障。”把莊子的性命說視作莊子全部學術思想體系的理論基石和思想主干，并且作出合情合理的論證，應該是蕭漢明先生研究莊學乃至整個道家之學最為創新之處。
此外，值得注意的問題是關于莊子思想發展的線索以及《莊子》篇目的作者問題。在這個問題上蕭漢明先生的基本立場是，《莊子》全書含有莊子本人思想發展的線索，其間允許莊子思想前后有不一致之處，這是體現其思想發展之處。具體而言，蕭先生主張莊子思想有一個由儒人道的過程，所以不妨視《莊子》全書諸篇為莊子本人思想發展的體現。關于莊子由儒人道早有學者如鐘泰等作了揭示，但蕭先生進一步以“養生論”為主題揭示了莊子思想由儒人道過程中養生思想的轉折變化與發展，某些篇目可以對應某一階段的思想狀況。《莊子》篇目的作者問題是極難考證的，很多學者從事于此，但大都主觀性見解為多，因而收效甚微。對此，蕭漢明先生注重思想家的思想發展線索這一方法，很有啟發意義。
除了老莊思想，他還對黃老思潮、玄學思潮、重玄思潮，對長江流域的道家或持有或評論了道家思想的思想家如嵇康、楊泉、陶潛、范縝、詩人李白、陸希聲、羅隱、王荊公、蘇轍、朱熹、吳澄、王夫之、魏源等人的思想作了系統闡述。其研究成果結集于《道家與長江文化》這本專著中。
三、中國古代自然科學、諸子學及中國哲學緣起之研究
除了對中國古代自然哲學的研究，蕭漢明先生亦對某些具體而專門的古代自然科學有研究，當然，這些自然科學在某種程度上有的也仍然是自然哲學。比如，在《王船山貧乏的天文知識及其追求實證的時代傾向》(《船山學刊》1995年第1期)、《(太一生水)的宇宙論與學派屬性》(《學術月刊》第12期)以及對于《周易參同契》的研究中都涉及了對古代天文學或宇宙論的研究。在《<周髀>“周公與商高對話篇”、“榮方與陳子對話篇”與<易·系辭)》(載劉大鈞主編《大易集奧》，上海古籍出版社)一文中研究了 古代天文學中的蓋天說與古代數學思想。關于易經與科學的關系問題，有《歐洲近代的科技之路不是唯一的發展向度——與楊振寧先生商榷》(載楊猛《楊振寧指易經阻礙科學，眾學者質疑》，《北京科技報》9月22日)和《太極，科學與偽科學》([比利時]《太極科學》1997年第6期)等文作過討論。
除了對上述問題以及道家諸子思想的研究之外，蕭漢明先生還對其他諸子如蘇秦、觀射父、管子、孫子思想等作過別有新意的研究。蕭先生博大而專精的學問氣象，在中國哲學界是人所共知的。其相關論文主要有：《蘇秦生平考略》(載丁四新《楚地出土簡帛文獻研究》(第二輯)，湖北教育出版社)、《論蘇豢的外交思想》(載丁四新《楚地出土簡帛文獻研究》(第二輯)，湖北教育出版社)、《觀射父
一春秋末期楚國宗教思想家》(《江漢論壇~1986年第5期)、《(管子)的衛生之經與楊朱學派的養生論》(《諸子學刊2創刊號，上海古籍出版社)、《<孫子兵法>是一部系統工程學》(《孫子學刊》1993年第2期)等。
蕭漢明先生治學注重追本溯源。弄清源頭，有助于理解其流與發展。關于中國哲學之源起問題，是蕭先生很早就進人的一個論域。他主要論及了以下三大問題，一是遠古初民原始宗教觀念的變遷與轉向，二是春秋時期人文精神的勃興及此時代下哲學巨子的思想創造成果，三是作為中國傳統思想文化之最大背景觀念之一的陰陽五行觀。
四、哲學原理之思
蕭漢明先生的學術研究主要體現在上述哲學史領域諸專門之學，而其實從《船山易學研究》開始。他就一直把某種哲學原理之思貫穿在他整個研究之始終。其哲學原理方面的思考成果，主要體現在對網
絡性思維特征的揭示，對辯證法理論形態的區分上，而其宗旨就在于促使傳統哲學現代化。
蕭先生很早就形成了關于辯證法理論形態的思想，但更加自覺而明確地從理論上提出并界定“辯證法理論形態”的還是近年進一步思考的成果。《河北學刊》第2期發表了他的《辯證法理論形態芻議》一文。他首先明確將辯證法的理論形態區分為辯證法的分析形態(即分析型辯證法)與辯證法的綜合形態(即綜合型辯證法)并作出界定。他指出，從復雜的矛盾系統中找出一個主要的矛盾，并著重探討其自身蓬勃展開的內在根據與運動軌跡，這種從綜合走向分析的辯證法思維路向，可以界定為“辯證法的分析形態(即分析型辯證法)”;而從總體上把握一個復雜的矛盾系統，探討事物之間的復雜的聯系形式，這種從分析走向綜合的辯證法思維路向，可以界定為“辯證法的綜合形態”(即綜合型辯證法)。兩者是辯證法不可分離的兩個組成部分，互相之間有著密切關聯。而綜合型辯證法的提出，只是為了使辯證法得以進一步充分拓展與完善，而不是對辯證法本身的消極否定。
然后，蕭先生指出了綜合型辯證法的理論依據。其理論依據依然是建立在對存在的理解之上。他認為存在有兩方面的含義，一是將存在看作既是自身狀況又不是自身狀況，一切都在流動與變化的過程之中，因此存在是不斷通過自身的否定與再否定作用得以實現的。這一含義是辯證分析法所彰顯的。存在的另一重要含義，就是任何存在都是通過互相聯系得以實現的，抽掉了互相聯系，沒有一物或一種思想能夠獨立孤存。存在的這重含義往往由于分析法的盛行而被掩蓋。盡管分析法也可能注意到事物之間的互相聯系，但并不是將這種聯系看作存在的本質體現。對于存在之本質特征的看法決定了辯證思維本身的類型。
最后，蕭先生論證了目前從理論上建構綜合型辯證法，在既有思想資源基礎上的可能性與現實實踐上的必要性。從既有思想資源上來看，現代科技哲學的發展已經為綜合型辯證法提供了相當豐富的思想資源，在20世紀西方世界先后出現的諸如系統工程理論、控制論、信息論等學說，都是在探討一定學科領域范圍內所形成的有關事物之間互相關聯的思維形式。此外，中國古代自然哲學中也有著綜合型辯證法的深厚的思想資源。如易學系統中利用易象建構的各種模型、中醫學的臟象學說與五行理論、兵家的系統工程理論、戰國縱橫家的外交思想、佛學中的緣起說等等，都有對各個領域之間復雜聯系的深刻描述。再從實踐的需求上看，以分析型辯證法作為改革開放的指導思想，已經越來越不能適應國民經濟發展的步伐。那種忽略產業鏈上各個環節之間互相依存與互相制約的關系，孤立地片面地盲目地擴大某種產業，往往造成了國民經濟結構的嚴重失衡與局部領域過熱的經濟泡沫。而目前的科學發展觀實際E要求哲學從思維科學的高度提供相應的方法論，為產業鏈諸多環節之間的關系以及產業鏈與產業鏈之間的關系建構若干功能模型，以確保宏觀調節能隨時控制好國民經濟諸多門類的綜合平衡發展。
除了從純理論上作出如上分疏，蕭漢明先生還嘗試著具體運用中國傳統自然哲學中的某種綜合型辯證法來解決現實社會中市場經濟的宏觀調控問題，由此實現綜合型辯證法在實踐上的運用。蕭先生首先從中國傳統自然哲學如易學的錯綜說、中醫學的五臟河圖模型與五運六氣學說發掘出其中的平面或立體的網絡性思維特征。在對五行學說的全面考察中，他指出五行生克機制所反映的是一種有序的網狀的自組織功能。對思維網狀或網絡性特征的揭示，使蕭先生提出了“網絡思維”這樣一種具體的思維方式，并把它當作“綜合型辯證法的重要組成部分，它所探討的是復雜系統內部諸多子系統之間縱橫交織的網絡結構的一種思維方式”。
五、結語
蕭漢明先生其為學也專精深廣、博而有約。其為人也宅心仁厚、處事淡然。他以好之樂之的心態，甘坐冷板凳、愿啃硬骨頭;以求真探索的精神，能披沙揀金、探驪得珠。其學自哲學史人，以史為主，由史出論，史論結合。有所論必結合時代特征、經史文獻、自然科學思維成果，而不作空泛之論。其哲學方法論在批判中西近代分析型辯證法形態、發掘西方科技哲學成果與中國古代網絡思維模式的基礎上，導人當代哲學方法即綜合型辯證法的發展之路。其學問之要在中國古代自然哲學，而發之于易學、宗教學、中醫學、道家、道教、政治學、軍事學、諸子之學以及古代天文學、冶金術、化學、藥學、人體生命科學、數學等諸多自然科學諸領域;結穴于船山易學、象數易學、河圖五行生成圖式、陰陽五行模式、中醫理論體系、《周易參同契》內外丹以及老子道德淪、莊子性命論諸問題。其以自然哲學為背景深入探討社會哲學、人文精神和道德哲學的思路，在當前中國哲學界不失為一種新思路。其哲學之要在思維方式，區分出分析型辯證法與綜合型辯證法，并以中國古代自然哲學中的網絡思維作為其重要組成部分。而關于辯證思維方式的思考乃是貫穿于蕭先生所有具體領域與問題之研究的一條主線，這充分體現了蕭先生自覺的哲學意識。同時，蕭先生亦有自覺而深切的現實關懷。其學問之對象雖至古，而其欲發用之所在卻至近;其致思之所在在自然，而其最終之關切卻在社會人生。
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內容提要王國維雖然未能形成自己系統的中國哲學史著作，但他為現代中國哲學學科的成立與現代中國哲學史學科的創設都曾做過大量有益的工作，并留下了豐富的學術研究成果。這些學術成果，記錄了現代中國哲學與現代中國哲學史學科創設的歷史，也確立了王國維在現代中國哲學史上的地位。
關鍵詞哲學哲學學科哲學史哲學史學科
[中圖分類號]B26[文獻標識碼]A[文章編號]0447-(662X()05-0047-10
現代中國哲學史學科的創設、成型與發展，經歷了近百年的歷史行程。在這個歷史行程中，不同時期的學術工作者，學術興趣與學術方法不同，學術積淀與學術貢獻也有其差別。但正是由于不同時期人們的學術耕耘與成果積累，才使得中國哲學史具備了現代學術門類的品格與特質。因此，我們考察現代中國哲學史學科的創設與成型，既應關注與中國哲學史學科建設相關的其他學科的建設，也應關注在不同歷史時期為中國哲學史學科建設做出過具體貢獻的學術工作者。以這樣的視角回溯現代中國哲學史學科創設階段的工作，王國維的學術活動及其多方面的學術研究成果，也當是我們不能不特別關注的對象之一。
根據趙萬里先生所輯《王靜安先生年譜》，王國維，“初名國楨，字靜安，亦字伯隅，初號禮堂，晚號觀堂，又號永觀”，生于清光緒三年(1877年)，卒于民國17年(1927年)，浙江海寧人，曾講學清華園，為清華學校國學研究院四大導師之一(余為梁啟超、趙元任、陳寅恪)。在二十世紀初葉的中國學術界，王國維在文史領域，學貫中西，可以說是一位百科全書式的學者。他在中國文學、中國美學、中國哲學、中國史學、西方文學、西方美學、西方哲學以及中國古文字學、敦煌學、文化學、教育學等不同領域內形成了大量的學術研究成果，這些學術成果中多有發前人所未發者，對中國學術文化由古典形態向現代形態的轉換，作出了他人難以企及的歷史貢獻。陳寅恪、顧頡剛一類學者，尤為推崇王國維的史學研究成果，特別是王國維有關殷周史與秦漢史的研究成果;也有學者認為，“總結二十世紀的中國史學的發展”，當以“釋古派的成就最大”，而王國維即是“釋古”史學的創始人與最主要的代表人物。學者們對王國維學術貢獻的這種評斷不無其根據，也不存在溢美之嫌。王國維對于中國現代史學的創設確有其獨特的貢獻，且其對于中國現代史學創設的貢獻，也不限于殷周史研究與秦漢史研究。因為，這種貢獻或在于對某一歷史現象的具體考釋，或在于闡釋現代史學的觀念與研究方法，或在于新的史學領域的確立與拓展。王國維對于現代中國哲學史學科創設的貢獻即屬于后者。下面我們僅從王國維與現代中國哲學史學科建設的角度，考察其史學成就及其學術貢獻。
“哲學辨惑”——對中國現代哲學
學科建設的歷史貢獻
現代中國哲學史學科的創設，與中國現代學術門類中哲學學科的創設是密切地關聯在一起的。王國維對于現代中國哲學史學科建設的貢獻，首先在于其為中國現代哲學學科的確立做出過歷史的貢獻，這種貢獻得益于他在早年接受教育的過程中對哲理的興趣與研習。
王國維曾論及自己早年的學習生活：“余家在海寧，故中人產也，一歲所入，略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經注疏》為兒時所不喜外，其余晚自塾歸，每泛覽焉。”“十六歲，見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時所儲蓄之歲朝錢萬，購前四史于杭州，是為平生讀書之始。”這種讀書生活，實際上表明了王國維早年的學術興趣與致思趨向。這樣的學術興趣與致思趨向，為他后來在史學領域獲取重大的學術成就準備了思想前提和學識方面的基礎。
王國維產生對哲學的興趣，也緣于早年的學習生活。在王國維的學習生活中，曾有一段專門閱讀與研探哲學著作的時間，這段時間即是從其自日本歸國以后開始的。王國維曾說：“余之研究哲學，始于辛壬之間。”據佛雛《王靜安先生年譜訂補》，王國維于庚子年(1900年)十二月赴日本留學，辛丑年(1901年)四月因病回國。王國維所說自己“研究哲學，始于辛壬之間”，似正是就自己歸國以后的讀書生活而言。王國維也曾把自己的這段讀書生活謂之“獨學之時代”，并強調這樣的讀書生活，使自己的學習興趣重新回歸到哲學：
留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自
是以后，遂為獨學之時代矣。體素贏弱，性復憂
郁，人生之問題，日往復于吾前。自是始決從事
于哲學，而此時為余讀書之指導者，亦即藤田君
也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學》及文之
《名學》，海甫定《心理學》之半，而所購哲學之
書亦至，于是暫輟《心理學》而讀巴爾善之《哲
學概論》、文特爾彭之《哲學史》。當時之讀此
等書，固與前日之讀英文讀本之道無異。幸而
已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂
得通其大略。既卒《哲學概論》、《哲學史》，次
年始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》幾
全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表
象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲
前后讀二過，次及于其《充足理由之原則論》、
《自然中之意志論》及其文集等，尤以其《意志
及表象之世界》中《汗德哲學之批評》一篇，為
通汗德哲學關鍵。至二十九歲，更返而讀汗德
之書，則非復前日之窒礙矣。
王國維這段文字對自己苦學西方哲學的記述較為詳細。在《靜安文集·自序》中，王國維也曾論及自己對哲學的喜好及自己苦學康德、叔本華哲學的思想歷程。王國維對于哲學的興趣，源自于其對哲學在人類生活中之價值功用的理解。在王國維看來，哲學與美術當是人世間最神圣、最尊貴的學問。在《論哲學家與美術家之天職》一文中，他曾經認為：“夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發明此真理(哲學家)或以記號表之(美術)者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。”依照王國維的理解，人們對于知識的追求，范圍大體在有關自然、人類及社會領域的諸種疑問：“如人所以為人之價值，存于何點乎?人何為而生斯世乎?心與物體之關系如何乎?人何由而得認識外界乎?又真偽之判決于何求之乎?”在王國維看來，對于這類問題的探討與解答，要求人們從總體上思考宇宙人生，并以這種思考幫助人們理解現實中各種問題，并為這樣的理解提供方法方面的指導。哲學所探討者乃有關宇宙人生之真理。人們對于現實生活中諸種疑問的解答，實有待于哲學的發展;換言之，哲學理論的發展，會為教育的發展提供前提與根據。因此，王國維在論及“近世教育思想與哲學之關系”時，也明確地肯定：“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”。正是這樣的教育理念，使王國維在方法及其普遍價值的意義上，強調哲學的神圣與尊貴。在王國維看
來，哲學之所以神圣與尊貴，既在其所探討者乃宇宙人生之真理，在其所發現真理的普遍性與永久性，其價值在于“天下萬世”，而非“一時一國”。這樣的哲學，不能等同于一般的道德學說，也不同于一般的政治理論。哲學作為一門學問，本身當是“最神圣、最尊貴而無與于當世之用者”。一個哲學家，如果將哲學等同于某種“道德政治之手段”，迷執于哲學的“當世之用”，即是自失哲學本有之價值。因此，王國維又以肯定哲學的神圣與尊貴為前提，強調哲學在諸種學問之中的獨立地位與特殊價值。
王國維推重哲學，強調哲學對于人生的重要，肯定哲學對于教育的影響，關注哲學在人類知識系統中的獨立地位與特殊價值，這使得他對于晚清哲學教育的落后十分不滿。他在《論近年之學術界》一文中，曾經尖銳地批評當時中國的大學教育中抵制與忽略哲學教育的錯誤：“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗;小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談。”在王國維看來，當時國家的大學教育，不設立哲學學科，學術界言及西方學術，動輒斥其為異端，其根本原因，一是人們僵化中西學術的界線，二是人們未能真實地了解與理解哲學。這樣的教育制度與學術氛圍，即使設立正規的大學本科教育，大學實際上仍然不可能具備其應有的功能與價值。晚清時期，反對在教育與學術領域設置哲學，代表人物為張之洞。因此，王國維曾明確地表示自己對于國家教育制度缺失的憂慮：“京師大學之本科，尚無設立之日，即令設立，而據南皮張尚書之計畫，僅足以養成咕嗶之俗儒耳。”斷言如果依照張之洞一類當權人物的學術理念去辦大學教育，中國的大學除了培養一些嘮嘮叨叨的“俗儒”之外，不可能真正地承擔起培養國家民族所需要的高等人才的任務。
因此，為了改變晚清教育制度的局限與學術建設的缺失，王國維曾寫作專論哲學的文章。其中，尤以《哲學辨惑》與《奏定經學科大學文學科大學章程書后》兩文對于中國現代哲學學科的創設最具時代的意義。《哲學辨惑》寫于1903年，《奏定經學科大學文學科大學章程書后》寫于1906年，兩文實際上都批評了當時中國大學課程設置中對哲學的忽略與曲解，批評的矛頭則直指晚清重臣張之洞。
晚清籌辦京師大學堂始于光緒二十四年(1898年)，是年光緒帝準允設立京師大學堂，并派孫家鼐管理大學堂事務。孫家鼐上奏的大學堂辦學方針是：“先課之以經史義理，使曉然于尊親之義，名教之防，為儒生立身之本;而后博之以兵農工商之學，以及格致、測算、語言、文字各門，務使學堂所成就者明體達用。”光緒二十六年七月(1900年8月)，八國聯軍入侵北京，京師大學堂在戰亂中停辦。光緒二十七年十二月(1902年1月)清廷派張百熙為管學大臣，復辦京師大學堂。次年六月，張百熙以“張之洞為當今第一通曉學務之人”為由，奏請光緒帝特派張之洞“會同商辦京師大學堂事宜”。同月，光緒即準允張之洞會同張百熙、榮慶等人對現辦大學堂章程“再行切實商訂”。張之洞在晚清倡辦洋務，位高權重;其“舊學為體，新學為用”的學術主張，更是風行一時。張百熙之所以奏請光緒帝準允張之洞參與商訂大學堂章程，正是因為張之洞自京師大學堂開辦以后，即曾向朝廷陳述自己對于大學堂課程設置的具體意見。王國維在《哲學辨惑》等文論中將批評的矛頭指向張之洞，也是因為張之洞秉持自己的學術理念，在其所參與制定的京師大學堂章程中明確地將哲學排斥在現代學術門類之外，未能給予哲學在京師大學堂課程中應有的地位。因此，《哲學辨惑》一文，開頭即直陳文章主旨：
甚矣名之不可以不正也!觀去歲南皮尚書
(按，張之洞)之陳學務折，及管學大臣張尚書
(按，張百熙)之復奏折：一虞哲學之有流弊，一
以名學易哲學，于是海內之士頗有以哲學為詬
病者。夫哲學者，猶中國所謂理學云爾。艾儒
略西學(發)凡有“費祿瑣非亞”之語，而未譯其
義。“哲學”之語實自日本始。日本稱自然科
學日“理學”，故不譯“費祿瑣非亞”日理學，而
譯日“哲學”。我國人士駭于其名，而不察其
實，遂以哲學為詬病，則名之不正之過也。
王國維在為哲學“正名”的基礎上，通過對“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”等五個方面的論述，具體地批駁了張之洞及當時學術界對于哲學的無知與曲解，以及由此而產生的對于哲學的迷惑與“詬病”。王國維為哲學“正名”，批評張之洞一類學者對于哲學的曲解與排斥，目的是要在中國學術文化由古典形態轉化為近代形態的時候，在新的學術門類中，確立哲學獨立的學科地位。用他自己的語言來表達即是：“余非欲使人人為哲學家，又非欲使人人研究哲學，但專門教育中，哲學一科必與諸學科并立，而欲養成教育家，則此科尤為要。”
王國維的《奏定經學科大學文學科大學章程書后》一文，同樣指斥張之洞等人所主張的大學堂章程排斥哲學學科的缺失，并對張氏等人在大學教育中排斥哲學的理由諸如“以哲學為有害之學”、“以哲學為無用之學”、“以外國之哲學與中國古來之學術不相容”等學術觀念進行了具體的辯駁。與《哲學辨惑》所不同的是，在《奏定經學科大學文學科大學章程書后》中，王國維不僅批評了張之洞等人教育觀念的缺失，擬定了自己所主張的大學“經學科”、“理學科”、“史學科”、“中國文學科”、“外國文學科”的“科目”，且將“哲學概論”、“中國哲學史”、“西洋哲學史”、“倫理學”、“名學”、“美學”這些可歸屬于大哲學學科的課程，排進了這些學科的“科目”之內。從中國近現代學術文化轉型與發展的角度來看，王國維在《奏定經學科大學文學科大學章程書后》中擬定經學、文學、史學等學科“科目”，似乎是要在制度的層面爭取哲學的學術地位，消解學術界對于哲學的誤解與排斥。如果從這樣的角度來看，王國維的《奏定經學科大學文學科大學章程書后》對于在中國的大學教育中建立哲學學科的價值，又與《哲學辨惑》一文有所不同。當然，在中國大學教育中，設置哲學學科，或者說將哲學作為一個相對獨立的學術門類，實際上是到民國時期才完成的。據馮友蘭晚年回憶，他于1915年考入北京大學文科，人中國哲學門學習。在他人學之前，北京大學中國哲學門僅招收過一班學生，陳鐘凡、黃建中等人即是北大中國哲學門的第一班學生。而北京大學將哲學門更名為哲學系，使哲學成為完整的、獨立的學術門類，則是蔡元培先生主持北大校務以后的事了。但是，王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現代中國學術建設中獨立發展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉。
研究殷周社會制度——論釋中國哲學
演生的特殊文化背景
王國維的學術成就，無疑當以其史學研究的成果最為顯著。由于王國維的史學研究與其甲骨文、金文方面的研究緊密聯結，使得他能夠以古籍文獻的記載與地下發掘出土的文物、文字方面的史料相結合的方法，即所謂“二重證據法”來考訂、論釋、解析中國古代歷史的演生、發展，尤其是在殷、周史、秦、漢史研究方面的不少成果，多“補前修所未逮”，有助于人們“開拓學術之區宇”。陳寅恪在《<王靜安先生遺書>序》中論及王國維的學術方法與學術成就時即曾經認為：“先生之學，博矣精矣，幾若無涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學術內容及治學方法，殆可舉三目以概括之者：一日取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。凡屬于考古學及上古史之作，如《殷卜辭中所見先公先王考》，及《鬼方昆夷獫狁考》等是也。二日取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。凡屬于遼、金、元史事及邊疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦兒堅考》等是也。三日取外來之觀念與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評及小說戲曲之作，如《紅樓夢評論》及《宋元戲曲考》等是也。此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來者以軌則。”陳寅恪將王國維的學術貢獻概括為“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”是十分妥帖的。王國維的學術成果，不論在哪一個學術領域，確都能夠既為人們提供學術方法原則的借鑒，又能夠幫助人們開闊學術視野，引導人們拓展新的學術研究領域。因此，我們在考察現代中國哲學史學科創設的時候，同樣不宜忽略王國維的史學研究成果對于中國哲學史學科建設特有的意義與價值。
從一般史學研究的角度考察王國維的殷、周史研究，值得人們重視的當是他的《古史新證》、《殷卜辭中所見先公先王考》、《殷卜辭中所見先公先王續考》、《周開國年表》以及《殷周制度論》等重要學術成果;如果就這些研究成果對于中國哲學史研究的意義而言，則又以《殷周制度論》尤其值得我們重視。在《殷周制度論》中，王國維辨析殷、周社會制度異同，將殷、周之際視為中國歷史上政治、文化的大變革時期，明確地肯定：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”基于這樣的觀念，王國維將殷、周時期的社會歷史變遷與制度文化差異，均視作這一歷史時期社會政治文化變革的具體體現。
王國維考察殷、周制度異同，從考察虞、夏、商、周之族源開始。他認為，以“族類”的角度來看，虞、夏為顓瑣之后，殷、周則為帝嚳之后，故“殷、周為親”。但是，就虞、夏、商、周生活的地域而言，情況又有所不同。因為“虞、夏、商皆居東土，周獨起于西方”。這種狀況使得夏、商二代的文化差異不大，夏、商時期的政治文化變革也不是十分劇烈，商代實際上承襲了夏代的文化。殷、周社會的更替及其文化觀念的變遷則大不相同。因為，這種更替變遷，既意味著社會制度的根本變革，也為后來中國社會制度的發展確立了最基本的原則，“其心術與規摹”，皆非后世所能比擬。王國維曾這樣表述自己的這種觀念：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉;自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王;而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世冶安之大計。其心術與規摹，迥非后世帝王所能夢見也。”依王國維的理解，周興商亡，主要得益于周代自身社會制度的確立與完善，而周代社會制度的確立與完善，對于后來中國社會制度與文化形態發展的歷史影響，又遠非夏、商兩代的社會制度與文化形態所能夠比擬。周代的社會制度與殷商時期的社會制度的不同之處，實在于其宗法制度的確立。在《殷周制度論》中，王國維曾具體論及殷、周社會制度的差異：
周人制度之大異于商者，一日立子立嫡之
制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建
子弟之制、君天子臣諸侯之制;二日廟數之制;
三日同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀
天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、
卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制
作之本意，實在于此。
在王國維看來，周代確立宗法制度，既總結了殷商敗亡的歷史教訓，也意識到了宗法封建之制的社會管理功能，其目的即是要通過強化、鞏固人與人之間的血緣親情關系，提升社會倫理道德的力量，以維系和鞏固周室的政治權力與經濟利益。
而這種宗法制度的確立又以“立子立嫡”之制的確立為前提和基礎。王國維認為，由于“立子立嫡”之制的確立，才隨之而有“宗法及喪服之制”、“封建子弟之制、君天子臣諸侯之制”，而“廟數之制”與“同姓不婚之制”的確立，實際上也是與“立子立嫡”之制的確立關聯在一起的。因此，王國維在《殷周制度論》中，猶重對“立子立嫡”之制的考察與辨析，認為，在殷商時期，“商人祀其先王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同”。這種狀況所表明的正是殷商時期尚無嫡、庶之別。因此，商代社會生活中，政治權力的轉移“以弟及為主而以子繼輔之，無弟然后傳子”。周代的繼統之法，則一改商代的“以弟及為主”而為“子繼之法”：“舍弟傳子之法，實自周始。當武王之崩，天下未定，國賴長君，周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣;而周公乃立成王而己攝之，后又反政焉。攝政者，所以濟變也;立成王者，所以居正也。自是以后，子繼之法遂為百王不易之制矣。”周代的“繼統之法”，由“弟及”而改為傳子，目的在于改變政治權力轉移過程中，兄弟之間為“爭位”而引發的紛爭，維系社會的穩定與秩序。但如果周代的繼統之法的內容僅由“弟及”一變而為傳子，也很難從根本上改變商代繼統之法的弊害。因為，“諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚”。周代嫡庶之法的確立，正在于避免政治權力轉移中可能產生的這種矛盾，故“嫡庶之法”與傳子之法實為俱立或日并生，二者之間有其內在的聯系。
與“嫡庶之法”相聯系的傳子之法的關鍵點在于“立子以貴不以長，立適以長不以賢”。王國維將這樣的原則視作周代傳子之法的“精髓”。認為這樣的傳子之法，排除當權者在政治權力轉移過程中的個人意愿，有效地避免了政治權力轉移過程中當權者個人的主觀干擾。王國維論及周代的這種傳子之法時曾說：
是故有立子之制，而君位定;有封建子弟之
制，而異姓之勢弱，天子之位尊;有嫡庶之制，于
是有宗法，有服術，而自國以至天下合為一家;
有卿、大夫不世之制，而賢才得以進;有同姓不
婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之
所能統者，以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之
國，大都王之兄弟甥舅;而諸國之間，亦皆有兄
弟甥舅之親，周人一統之策實存于是……故其
所設施，人人知為安國家、定民人之大計，一切
制度遂推行而無所阻矣。
這種通過強化血緣親情關系而形成的“一統之策”，使得周代的國家機器，不僅為“政治之樞機”，同時也是“道德之樞機”;在人們的社會生活中，“尊尊”、“親親”、“尚賢”、“男女有別”這些最基本的制度規范，不僅得以順利實行，且成為一個有機的、統一的制度統系。因此，在王國維看來，周代的制度典禮，實即“道德之器”，而將道德納入社會治理的原則、規范之中，則又可視為周人政治活動的“精髓”。
同時，王國維也肯定“立子立嫡之法”的確立，實乃周人在社會政治生活中“衡利而取重，挈害而取輕”的必然結果，這種結果將周代宗法制度形成的基礎歸之于“天”，實際上從自然的角度為周代政治權力的轉移確立了一種根據或說原則：“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭;定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，后世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美于家天下，立賢之利過于立嫡，人才之用優于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其弊將不可勝窮，而民將無時或息也。”王國維對周代立子立嫡制度的這種辨析及其結論，在中國二十世紀初葉的學術界，可以說也沒有同類型的研究成果可以與之媲美。周錫山先生編校《王國維集》時曾論及王國維的《殷周制度論》，認為唐代魏征對于周代立子立嫡之制的評析要遠早于王國維。因為，據《舊唐書·魏征傳》記載，魏征曾認為，“自周以降，立嫡必長”，目的是要“絕庶孽之窺覦，塞禍亂之源本”。“王國維沒有引用這段史料，可能他沒有掌握這個史料，這是一個缺失”。周先生所論確系事實。但是，就對于殷、周社會制度的考論而言，唐人魏征的論斷不論在哪個層面實際上都難與王國維對殷、周社會制度的論析同日而語。因為，王國維不僅歷史地考察了周代統繼之法的產生，肯定周代社會制度為“尊尊”、“親親”、“尚賢”、“男女有別”“四者之結體”，突出“嫡庶之法”的形成對于周代社會制度確立的基礎性作用，而且斷定在周代社會制度確立的過程中，人們已經意識到確立一種社會政治制度，需要尋求一種客觀的、自然的基礎或說原則，并認為周代統繼之法的確立實即人們權衡“天”與“人”的利弊之后，“定之以天”的結果。這樣的結論，使王國維對周代社會制度的考論，不論是歷史考察還是理論分析，都已經達到了即使是現代學者也很難再出其右的認識層次。
王國維對于周代社會制度的考察，多發前人之所未發。其結論對于人們了解中國古代歷史與研讀中國古代典籍，均多有幫助。如果僅從中國哲學史學科的建設的角度來思考王國維殷、周史研究的價值，則可以說，他對于殷、周社會政治制度的考察，實際上論釋了中國古代哲學演生、發展的一種具體的社會歷史文化背景，他通過自己的殷周史論，讓人們發現了中國哲學思想演生、發展的特殊的歷史路徑。因此，從事中國哲學史研究的學者，特別是注重依據中國社會歷史發展的實際，考察、論釋中國哲學發展的一派學者，譬如郭沫若、侯外廬等人的思想史研究，實際上都直接或間接地受到過王國維有關殷周社會制度研究成果的影響。
在中國哲學史或中國思想史研究中，侯外廬先生是對于中國古代社會和古代思想研究用力最勤的學者之一。侯先生在論析“中國國家起源以及奴隸社會的發展問題”時，即曾肯定王國維關于殷、周社會制度差別的論斷：“殷、周之際，誠如王國維所說的，是一個變革期，他甚至拿城市文明為標志來研究這個時期。”侯先生也曾直接引用王國維的《殷周制度論》來論述周代制度的發展：“周之克殷，滅國五十，又其遺民或遷之雒邑，或分之魯、衛諸國;而殷人所伐，不過韋、顧、昆吾，且豕韋之后，仍為商伯，昆吾雖亡，而己姓之國，仍存于商、周之世。《書·多士》日：‘夏迪簡在王庭，有服在百僚’，當屬事實。故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。”侯先生引用王國維的研究成果，是因為侯先生認為：“商代萬方(部落)林立，滅國之盛，于周始見，這說明了在經濟上沒有分業的基礎，就不可能在成熟條件之下使用俘獲的勞動力，這點被王國維說出一線痕跡來。”侯外廬先生考察中國古代思想發展史，最具影響的觀念，一是肯定中國古代社會的“早熟”，二是以“人惟求舊”與“器惟求新”來論析中國古代社會制度發展的特點。關于后者，他在《中國思想通史》中曾經指出：“如果我們用‘家族、私有、國家’三項來做文明路徑的指標，那末‘古典的古代’是從家族到私產再到國家，國家代替了家族;‘亞細亞的古代’是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫‘社稷’。因此，前者是新陳代謝，新的沖破了舊的，這是革命的路線;后者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。前者是人惟求新，器亦求新;后者卻是‘人惟求舊，器惟求新’。前者是市民的世界，宿者是君子的世界。”侯先生關于中國古代社會特點的這類觀點，在中國哲學史和中國思想史研究領域影響深遠。侯先生這些觀念的形成，得益于他對唯物史觀的領悟與運用，同時也是其吸納王國維殷周制度史研究成果的結果。因此，當我們具體考察中國哲學史學科的創設與發展史時，不能不高度關注王國維當年有關殷周制度研究的多種認識成果。因為，中國哲學的演生與發展，本質上都根源于對中國社會制度的成立及其正當性的哲學論證，而王國維關于殷周制度的研究，實為后世學人考論中國哲學思想的演生與發展，創立具有現代學術特色的中國哲學史學科，在一個重要的研究領域準備了認識基礎。
傳介西方哲學——解析中國古代哲學
王國維在傳介西方哲學與具體的解析中國古代哲學方面的學術成果，也值得我們在考察現代中國哲學史學科的歷史發展過程時關注與重視。
王國維傳介西方哲學，目的在于繁榮與發展現代中國獨立的學術文化。在王國維看來，中國的學術文化的發展經歷過幾個不同的歷史階段：先秦時期，“諸子九流各創其學說，于道德、政治、文學上，燦然放萬丈之光焰”，可謂“中國思想之能動時代”。西漢以降，儒學獨尊，學者治學，多尊師說，少有創獲，學界特色以“停滯”為著。東漢年間，佛教傳人中國，恰當中國學術文化凋敝之時。“學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲，擔簦訪道者，接武于蔥嶺之道;翻經譯論者，云集于南北之都”。隋唐時期，終于使中國的佛教文化發展到了一個極盛時期。這一時期可謂中國學術的“受動時期”。兩宋時期，道學興起，儒家文化、道家文化、佛教文化融通合一，這種狀況，使得中國的學術文化由“受動”開始走向“能動”。自宋末至清末的學術界，則又回到了兩漢時期的“停滯”狀態。但是，王國維認為，隨著近代以來的西學東漸，中國的學術文化實際上正在醞釀著一個由“受動”而進入“能動”的時代。因此，他強調以學術為目的，主張學術不分地域，不分國家，通
過傳介與吸納外來文化，以促進中國學術文化的發展。當年，他在考察中國學術界的現實狀況以后曾經指出：
知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人
之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分
者，無論其出于本國或出于外國，其償我知識上
之要求，而慰我懷疑之苦痛者則一也。同此宇
宙，同此人生，而其觀宇宙人生也，則各不同。
以其不同之故，而遂生彼此之見，此大不然者
也。學術之所爭，只有是非真偽之別耳。于是
非真偽之別外，而以國家、人種、宗教之見雜之，
則以學術為一手段，而非以為一目的也。未有
不視學術為一目的而能發達者，學術之發達，存
于其獨立而已。然則吾國今日之學術界，一面
當破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶
可有發達之日歟!
正是基于這樣的中西文化觀念，王國維在研習與傳介西方哲學方面留下大量的學術成果。從現存文獻來看，王國維在研習與傳介西方哲學的過程中，對康德哲學、叔本華哲學與尼采哲學著力最多，曾經先后寫成《汗德之哲學說》、《汗德之知識論》、《汗德之倫理學及宗教論》、《叔本華之哲學及其教育學說》、《尼采氏之教育觀》等重要學術論文;并為康德、叔本華、尼采寫作小傳，是近、現代中國學術界較早傳介康德哲學、叔本華、尼采哲學的學者之一。王國維也曾為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、培根、霍布斯、洛克、休謨、斯賓塞、斯賓諾莎、盧梭等西方哲學家寫作小傳，在中國學術界傳介這些西方哲學家的哲學思想。王國維在傳介西方哲學的學術活動中所形成的大量學術成果，不僅為推進中國學術界對于西方哲學的深入了解作出了歷史的貢獻，實際上也有益于現代中國哲學學科的建構以及與之相應的中國哲學史學科的建立。
王國維根據自己對于西方哲學的了解，參照西方哲學的基本觀念，具體解析研探中國哲學，在中國哲學史研究方面也形成了多種認識成果。他有關中國哲學史研究的認識成果主要包括三個方面的內容：其一是對先秦諸子哲學的研究，其二是對宋代哲學與清代哲學的考察，其三是對中國哲學基本范疇的辨析。王國維對先秦諸子哲學的研究主要包括《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》以及《周秦諸子之名學》、《孟子之倫理思想一斑》等。在這些認識成果中，以其對于孔子哲學的解析篇幅最大，內容也最為豐富。在考察孔子的形而上學的過程中，王國維首先辨析儒家的“天道”與“天命”觀念，將“天”區別為“有形之天”、“無象之天”;并從“主宰之天”、“自然之理法”、“宇宙之本原”、“命”等不同的層面詮釋“無象之天”;將儒家的“天道”概念理解為表述自然理法與宇宙本原“活潑流行”的“原動力”。在考察孔子的倫理思想時，則肯定儒家之“仁”的觀念實自其“天”的觀念演繹而來，“仁”有普遍與特殊之別：“普遍之仁，為平等之觀念，包括其他之禮義智信等。特別之仁為特別的狹義之仁，如‘智仁勇’之仁是也。仁于主觀，則為吾性情;仁于客觀，則發現于社會，為禮義之法則。”王國維對儒家“仁”觀念的這種解析，是頗具現代學術眼光的。因為，他所謂“仁于主觀，則為吾性情;仁于客觀，則發現于社會，為禮義之法則”的說法，實際強調了“仁”在儒家倫理中，既是一個表述德性的范疇，又是一個表述規范的范疇，且兩者是統一的。從他對于“天道”與“天命”的解釋中，也可以發現他對于西方哲學的吸納與理解。以清晰的現代哲學觀念為前提，解析孔子哲學，這是王國維有關孔子哲學研究的認識成果中，最值得肯定的地方。
王國維在《孔子之學說·敘論》中也曾論及自己對于倫理學的理解：
倫理學者，就人之行為以研究道德之觀念、
道德之判斷等之一學科也。為人間立標準，定
價值，命令之，禁止之，以求意志之軌范，以知人
間究競之目的，即如何而可至最善之域是也。
故此學乃研究道德之學理者，知的而非實踐的
也。知與實行有別，知學理者不必能實踐之，不
知學理者或能實踐之。蓋以學理為知，實踐關
于意志故也。倫理學與實踐道德之殊別如此。
然若云倫理學純為知的，故不能實踐，是語亦未
免太過。何則?由純正之智識，知完全之學理，
則可為實行之指導，達所欲至之目的地，其裨益
豈淺鮮哉?故學理與實踐當相伴而不相離，實
踐之先不可不研究學理也。
這樣的倫理學觀念，曾使王國維考察孔子哲學，從總體上將先秦學術區別為南北兩派，認為北派以孔子為代表，此派學術的特點在于“不偏于理論而專為實行”。南派以老子為代表，此派學術“離現實而論自然之大道”，以“道”作為“宇宙一切萬象之根本原理”，特點在于思辯。王國維認為，整體看來，在中國哲學中，從理論上論釋“宇宙之根本為何物者，始于老子”。《老子》書中的這種思想內容，是儒、墨二家所不具備的。因此，“我中國真正之哲學，不可云不始于老子也”。但是，王國維也認為，在中國傳統的學術文化中，“實以倫理學為最重”，即使在整個東方文化中，實際上也以儒家的道德學說最具影響。因為，老子的倫理思想以其形而上學為據，“慕太古敦樸之政，而任人性之自然，以恬淡而無為為善”。這種理論以消極為其特質，表達的是人們對社會和時代的憤怒與不滿。儒家倫理則“從‘天人合一’觀以立人間行為之規矩準繩”，“貴實踐躬行，而以養成完全之道德政治家為目的”，“氣局雄大，意志強健”，在社會生活中最具實用價值，為歷朝歷代所重視，實為中國歷史上勢力最大的學術文化派別。王國維對儒家與道家思想的這些論釋解析，體現了中國哲學史學科創設時期，人們研探中國古代哲學的時代特征，但不乏思想的廣度與深度，值得我們重視與總結。
王國維解析宋代哲學與清代哲學，現存的研究成果一是《周濂溪之哲學說》，一是《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》。前者肯定周敦頤的“《太極圖》及《太極圖說》，由宇宙根源之本體始，以演繹的推論人之心性及人倫五常。《通書》則由人之心性及人倫五常始，以歸納的溯論宇宙根源之本體”。王國維考釋周子哲學的特點，也注意將周子哲學的一些基本觀念與西方的哲學觀念進行比較。譬如，將周敦頤所理解的宇宙本體“無極”等同于赫爾德曼(哈特曼)所理解的“無意識”;在考察“周子之道義論”時，將周敦頤的一些哲學觀念與海格爾(黑格爾)的哲學觀念相比較等。這種通過中西哲學觀念的具體比較，來詮釋中國哲學的基本觀念，考察中國哲學的主要范疇，對于正確地理解中國古代哲學概念、范疇的本來意涵是十分有益的，在方法的層面所給予人們的啟示尤多。
《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》一文，主要是通過解析戴震的《原善》、《孟子字義疏證》和阮元的《性命古訓》中所論“性”、“理”等范疇，考察清代學術中的“漢學”與“宋學”。在王國維看來，戴震寫作《原善》、《孟子字義疏證》等著作，阮元作《性命古
訓》等著作進一步“推闡戴氏之說”，學術追求都“在申三代、秦、漢之古義，以攻擊唐、宋以后雜于老、佛之新學”。在論及阮、戴思想的學術價值時，王國維強調的是阮、戴 哲學著作能夠“以宋儒之說還宋儒，以三代之說還三代，而使吾人得明認三代與唐、宋以后之說之所以異”。在這篇短文中，尤為值得注意的是王國維在考察阮元、戴震哲學的時候，也強調中國哲學有南、北學風的差異，認為中國哲學總體上雖然都追求“以實用為宗旨”，但南方哲學探討性與天道問題多于北方哲學，北方哲學則更偏重于實際。后雖有儒、佛、道諸家之學的融合，興起了宋明道學;至清代，宋學式微，漢學復興，阮元、戴震哲學的問世，實際上代表了中國學術 發展的一種趨向：“自漢學盛行，而學者以其考證之眼，轉而攻究古代之性命、道德之說，于是古代北方之哲學復明，而有復活之態度。戴、阮二氏之說，實代表國朝漢學派一般之思想，亦代表吾國人一般之思想者也。此足以見理論哲學之不適于吾國人之性質，而我國人之性質，其徹頭徹尾實際的有如是也。”王國維對阮元、戴震哲學的這種評析，反映了王國維本人對于中國哲學的價值及其發展走向的一種理解。
王國維對中國哲學基本范疇的解析，主要研究成果為《論性》、《釋理》、《原命》三篇 論文。在《論性》一文中，王國維認為，從中國古代的“人心唯危，道心唯微”說開始，到孔子的“性相近，習相遠”說，告子的“生之謂性，性無善無不善”說，孟子的“性善論”，荀子的“性惡論”，再到漢代董仲舒人性學說的問世，中國的人性理論經歷過長期的歷史的發展，但在這些有關人性問題的理論中，“除董仲舒外，皆就性論性，而不涉于形而上學之問題”。但是，由于宋代道學的形成，人們已開始由“其形而上學以建設人性論”。周敦頤基于其“無極而太極”的觀念，認定“五性感動而善惡分”，以“誠”為“圣人之本”，“純粹至善者也”。張子厚依據其氣化論，肯定“人之性與太虛同體”，區別“天地之性”與“氣質之性”;程明道論性，則“兼‘氣’而言之。其所謂‘善’，乃生生之意，即廣義之善，而非孟子所謂‘性善’之‘善’也”。程伊川對程明道的人性學說有所糾正，主張“分性與氣為二”，肯定“性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無不善”。王國維認為，程伊川的這種人性論，實有其內在的矛盾。因為，程伊川既主張性善論，又主張分性與氣為二，這樣的觀念使得程伊川的人性論只有“離氣而言性”，才能“持其性善之一元論”，如果“置氣于性中”，其結果只能是“純然空間的善惡二元論”。朱熹沿襲程伊川之說，主張理無不善，氣有善有不善。“故朱子之性論，與伊川同，不得不謂之二元論也”。朱熹基于其理、氣二元的觀念與人性二元論區別天理、人欲，展開其天理人欲之辯，但遭到了陸象山的嚴厲批駁，而陸象山則正是因反駁朱熹有關天理、人欲的理論，建構了自己的性善論，后來，王陽明進一步拓展了陸象山的性善論。王國維對人性理論的這種考察，可說既重視厘清歷史線索，又注意理論辨析。重視厘清歷史線索，使他基于自己的理解，論釋了歷史上各種人性理論之間的差異與 聯系;注意理論辨析，使他認定中國歷史上的人性論在理論方面都有其“未能貫通者”。因為，這些關涉人性的理論，不論是性善論還是性惡論，立論都借助于 經驗，而借助于經驗的結果是：不論性善論還是性惡論，都“不能舉其一而排他”，真正自圓其說。這使得中國歷史上的人性論實際上都“盤旋于善惡二元論之胯下”。王國維對中國歷史上的人性論的這種理論分析，雖然受到了康德學說的影響，以肯定人性超乎人的知識之外為前提，但就其對于性善論與性惡論的具體論釋而言，可以說仍然達到了較高的理論層次。王國維的《釋理》與《原命》內容也十分精彩，《釋理》與《原命》的方法與《論性》也多有相通之處。王國維通過這三篇文獻對中國哲學范疇的考查、論釋，代表了他研究中國哲學史的一種方式，一種成果類型，也從方法上為后來的中國哲學史研究提供了一種范型。
總之，王國維雖然未能形成自己系統的中國哲學史著作，但他為現代中國哲學學科的成立與現代中國哲學史學科的創設都曾做過大量有益的 工作，并留下了豐富的學術研究成果。這些學術成果，記錄了現代中國哲學與現代中國哲學史學科創設的歷史，也確立了王國維在現代中國哲學史上的地位。作為中國現代哲學與現代中國哲學史學科的創設者之一，王國維的學術貢獻不同于陳黻宸與謝無量，也不同于胡適與馮友蘭。但其在現代中國哲學史上的地位，卻是任何人都無法替代的。
看了“中國哲學史的相關論文”