批判概念的涵義，在西方思想界是自明的，但在中國一直晦暗不明;而且批判概念在中國曾被歪曲誤解得面目全非，人們甚至把被誤解的批判當作本來涵義的批判，至今對批判概念的本來涵義懵懵懂懂。以下是小編整理分享的英語專業的選修課哲學論文的相關資料，歡迎閱讀!
何謂哲學的批判
摘 要：批判概念的涵義，在西方思想界是自明的，但在中國一直晦暗不明;而且批判概念在中國曾被歪曲誤解得面目全非，人們甚至把被誤解的批判當作本來涵義的批判，至今對批判概念的本來涵義懵懵懂懂。而當代中國社會的現實發展，亟需我們恢復哲學批判概念本來的、合理的內涵，開展正常的批判和發揮哲學的批判功用。哲學的批判是一種形上批判或元批判，其涵義是批判的本來涵義。對哲學的批判概念的本來涵義作了探討性的詮說，大致廓清了哲學批判概念的基本義域，并由此對這一概念作了界說。詮說和把握哲學的批判概念，對于合理、恰適地發揮哲學的批判功用，進而開展其他領域的批判，以及促進和繁榮學術事業，均具有十分關鍵的意義。
關鍵詞：哲學的批判;前提性批判;人的批判本性;雙向批判;批判精神
作者簡介：王成華，安徽師范大學詮釋學研究所研究員，教授，中國人民大學高級訪問學者(安徽 蕪湖 241000)
對于“批判”概念，依從不同的維度可以作出不同的劃分，大致說來：a.依從主體，有個體的批判，群體的批判，社會(國家)的批判，人類的批判;b.依從客體(對象)，有社會現實的批判，觀念、意識、知識的批判，人的行為—實踐方式的批判;c.依從主客體關系，有單向式批判，雙向式批判(或互批判);d.依從性質，有合理的批判，不合理的批判;e.依從層次(深度)，有生活世界的批判，經驗科學的批判，哲學的批判;等。本文所詮說的“批判”，是“哲學的批判”。哲學的批判是最深層次的批判，是一種“形上批判”或“元批判”，其涵義是批判的本來涵義。對于批判這一概念，應當從其本來的哲學涵義上理解和使用。
通覽哲學史，我們發現，批判概念或思想，各家哲學無一例外地都富而有之。批判概念在哲學產生之初就有了，并且在近現代哲學中凸顯為一個核心的、主導性的概念，其涵義在西方思想界是自明的;但在中國，批判概念的涵義一直晦暗不明。不但如此，而且，批判概念在中國曾被歪曲誤解得面目全非，人們甚至把被誤解的批判當作本來涵義的批判，在實踐中造成了極為有害的惡果。人們至今對批判概念的本來涵義尚懵懵懂懂。而另一方面，當代中國社會的現實發展，亟需我們開展正常的批判和發揮哲學的批判功用。因此，我們應當恢復哲學批判概念本來的、合理的內涵，以發揮其在社會生活和科學研究中積極的、建設性的作用。因而詮說、理解和把握本來的哲學涵義上的批判概念，對于合理、恰適地發揮哲學的批判功用，進而理解和開展其他領域的批判，以及促進和繁榮學術事業，都具有十分關鍵的意義。
明乎以上，我們就來詮說哲學的批判概念的涵義。
1. 首先需明確，哲學的批判與非哲學的批判是一般與特殊的關系。哲學涵義的批判蘊寓于其他非哲學的批判中，后者則又體現、貫徹前者。具體說，哲學的批判概念的涵義滲透于人類的各個生活領域和各種學科中，而人類生活的各個領域和各種學科中的批判又蘊涵著前者的涵義和精神。人是生活在意義世界里，而意義只有通過對生活的批判才顯現出來。這種批判有多種形式。哲學的批判是批判的理性形式，它具有根本性或終極性。哲學作為人類精神文化的靈魂，指向的是人的存在與發展、人安身立命的根本性問題。哲學的批判表達或體現著人的生存意義、行為方式和理想的終極關懷。這種批判在廣度尤其深度上，是其他任何批判所不能及的。
哲學批判是一種總體性的批判，哲學的這種總體性的批判視角，決定著其批判向度的多維性、無限性。一般說來，哲學之外的其他學科，因其對人與世界相互關系的觀照視角的單一性，其批判的向度也相對單一;即便是某些具有綜合與交叉性質的學科，對人與世界關系的觀照，也同樣不具有總體的性質。哲學是以探尋人的生存的合理方式為出發點，去觀照與審視人與世界的總體性關系的。
2. 不同于其他的批判，哲學的批判是一種源始性、基礎性或根本性的批判，一種前提性批判，是對一切批判對象的前提、根據、合理性、存在的方式及意義等進行的諸如“是什么”、“如何是”、“為何是”、“是否成立”、“何以成立”等的無窮無盡的追問、發難、盤詰、探尋、求證。哲學批判直指人類生活由以建立和遵行的一些最基本的前提(或假設)。人類的一切趨于理想的活動都是有理性支撐的;人類的社會生活、社會機體的運行，是需要有一些最基本的信念、理念、前提的。事實上，人類的社會生活中就存在著許許多多這樣的信念、理念、前提，人類生活沒有須臾離開過這些東西。沒有了這些前提性東西，將是不可想象的。這些前提是在日常社會生活中漸漸形成的，久而久之，它們就被人們視為當然合理的東西而深信不疑，并在日常生活中踐履之，或者說認為沒有必要對其存有懷疑之心。而問題在于，如果對這諸種前提作批判性的考察，就會發現，它們遠遠不是那么可靠，也遠遠不是那么合理，它們往往是有問題的。這樣一來，正如英國哲學家I.伯林所說，“如果不對假定的前提進行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。社會如果躺在無人質疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會漸漸爛掉。要運用智慧，激勵想象，防止精神生活陷入貧瘠，要使對真理的追求(或者對正義的追求，對自我實現的追求)持之以恒，就必須對假設質疑，向前提挑戰，至少應做到足以推動社會前進的水平。” [1 ] (4)問題很顯然，要使人類的精神生活豐富多彩、思想認識不斷發展、社會充滿活力并持續前進，就必須對這些前提性東西進行追問、審察、檢驗，就不應將它們視為理所當然而接受下來，簡言之，就必須對種種假設質疑，向所有前提挑戰，對一切信仰批判。這正是哲學的天職，也是哲學的宿命。
首先，這是哲學的學科性質使然。哲學天性不滿足于既有的東西，總愛對一切既有的東西、現行的東西說三道四、評頭論足。哲學之疑，哲學之問，哲學之思，既不同于經驗學科，也不同于日常生活，而是對人和世界的最一般、最源始、最根本或最前提性的問題的所疑、所問、所思。其次，是由哲學的思考特性使然。在黑格爾看來，哲學是對思想的思想。這種對思想的思想，就是哲學的反思。哲學的反思，實質就是哲學的批判。因而反思性作為哲學的特性，是與批判性密不可分的。再次，是由具體科學的深度發展對哲學的呼喚所決定的。各門具體科學，其深度領域都必然會越出自己的學科界限而進入到哲學的領域。而一旦出現這種情況，具體科學就顯得力不從心了，它便不得不呼喚或求助于哲學。對具體科學的深層次所關涉的形而上問題進行思考與解答，以及對各門具體科學的邊緣性問題進行總體性或整體性的追問和深究，這正是哲學的看家本領。哲學并不是對各門學科的具體知識和具體問題指手劃腳，而是對具體學科知識最一般的理論預設、理論前提的考察、質疑和批判。 哲學關注的焦點始終是人自身生存與發展的根本問題、重大問題，它要不斷地對人們業已存在的物質生活與精神生活進行反思、拷問與批判，對人們現有的生活態度與價值觀念、行為方式與思維方式及種種前提進行理性地懷疑與詰問。
3. 哲學的批判根源于人的批判本性。(1)人天生不會滿足于形而下的既定狀態，總是要否定和超越形而下進入形而上的高度，完全可以說，人在本質上是形而上的存在。正是在這個意義上，康德說，“世界上無論什么時候都要有形而上學” [2 ] (163);黑格爾則更直截了當地說，“作為一個能思維的存在物，人是一個天生的形而上學家。” [3 ]人的形而上性，意味著人的批判性。(2)人又是不滿足于現存和追求理想的存在。不滿足現存，就必然會批判現存和追求超越現存的理想。在理想的視野里，一切既存的事物都是不完滿的，因而都是應該被批判的，絕沒有不可批判的神圣的東西。所以，人的理想性存在決定了人的批判性。(3)人的進化史表明，人不是一種先天既定的存在，而是一種開放的、面向未來的即無限性的存在。人的存在的無限性，使人不會拘泥于眼前既定的狀態，而必然會不斷地改變和超越既定，走向茫茫的未來。這種超越既定的批判稟性與生俱來，且始終如影隨形地伴隨著人類。
哲學的批判指涉或隱喻的是人的批判。從笛卡兒到康德、黑格爾、胡塞爾的理性批判，以及20世紀以來的法蘭克福學派、后現代主義的文化批判，無不為一定時代人之批判性的表征。通過批判，人們不但可以不斷地揭示人的形上存在，而且可以不斷地超越人自身的現實存在，并不斷導引人走向理想和無限的境界。
4. 人的內在尺度與物的外在尺度的有機結合是批判活動的依據。批判是人的批判，是人對萬事萬物的批判。批判主體(人)與批判客體(物)二者發生現實的對立統一關系，是批判活動現實發生的客觀前提。因而，人的內在尺度(或主體尺度)與物的外在尺度(或客體尺度)，自然就是批判所依據的尺度。任何現實性批判都是主體依據自己的尺度和客體的尺度并將此二尺度有機地統一起來的活動。只依據其中一種尺度而舍棄另一尺度的批判，不是現實的批判。關于批判的主客體性、批判的人的尺度(主體尺度)和物的尺度(客體尺度)的思想，不少哲學家均有言說，如普羅泰戈拉的“人是事物的尺度”，孟子的“萬物皆備于我”，康德的“人為自然立法”，黑格爾的“絕對精神支配世界”，費爾巴哈的“物質先于思想”，叔本華的“主體是一切客體的前提條件，凡是存在都是對于主體的存在” [4 ] (28)等，但以馬克思講得最為明確和科學。馬克思說：“人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象” [5 ] (274)。即人的活動既按照自己的尺度進行，又遵循任何對象的尺度從事，而且人懂得把人的尺度運用于外在對象。馬克思的兩個尺度思想 ，既是對人類活動(生產活動是人的基礎性和本質性活動)特性及全部活動歷史的揭示，又是規導人們一切活動及社會發展的基本準則和尺度。因而人類活動的這兩個尺度就具有普適性，它也就成為人類批判活動所依據的兩個尺度。馬克思兩個尺度的思想，揭示了人類和自然、主體和客體的關系以及人類活動的基本規則。具體到批判這種主體性活動，我們看到，一切批判都貫注著人的尺度和物的尺度，因而一切批判又都是價值性和真理性的統一;而且，這種統一愈自覺、愈和諧，批判也就愈合理、愈有價值。
5. 哲學的批判既蘊含著人文性和人文精神，又蘊含著科學性和科學精神，是人文性和科學性、人文精神和科學精神的有機融合。人的活動存在著人的尺度(主體尺度)和物的尺度(客體尺度)的內在矛盾，根源或決定于這一內在矛盾，批判活動要遵循這兩個尺度的有機統一，因而真正的批判是人文性批判和科學性批判的統一體。首先，批判要依據人的尺度(主體尺度)，因而批判具有人文性。哲學的批判必然是從人自身出發，并以人為尺度的，人的內在尺度在批判活動中自始至終起著規導、檢測作用。哲學對人、人的世界及二者關系所持的是一種批判態度，它要對現實對象及人們關于現實對象的“前理解”進行應當—不應當、合理—不合理、善—不善等的審視與追問;并在此基礎上，對現實對象進行新的批判性的重建與超越。此中，融入了當下時代人們的理想、價值、訴求、情感等，以及民族傳統、歷史文化，亦即融入了人的尺度。內涵著人的理想追求與價值取向等內在尺度的哲學批判，浸潤、體現著豐富的人文精神，散發著濃郁的人文氣息。人文精神是構成人類精神的一個最基本的內容，它滲透于人類的一切活動之中，當然也滲透于批判之中。富涵人文精神或人文性的哲學批判，實質乃是一種向善的行為。其次，批判要遵循物的尺度(客體尺度)，因而批判又具有科學性。哲學的批判既是向善的行為，又是求真的行為，它既圖向善，又要求真，并且求真是向善的必要保證。既要求真，就須遵循物的尺度。哲學的批判是否遵循著物的尺度以及遵循得如何，這是其是否以及在多大程度上具有科學性與合理性的基礎，也是其是否屬于科學性批判的前提。不遵循物的尺度的哲學批判，自然就無科學性可言。換言之，哲學的批判不能與科學相悖逆;批判的結論如果與經驗科學相■牾，它就不能使人信服。因此，當哲學以批判的態度對待現實對象時，無疑應將科學性和科學精神貫注其中。正因如此，哲學的批判既浸透著人文精神，又灌注、體現著科學精神。
分析可知，哲學的批判不是在任何情境下都具有天然的合理性。只有人的尺度與物的尺度、人文性與科學性、人文精神與科學精神和諧統一的批判，才是合理的批判。如果一味地追求二者中的某一方面譬如物的尺度、科學性而忽視人的尺度、人文性，批判就勢必淪陷為如霍克海默所描述的“人變成了啞巴，只有科學在講話” [6 ] (179)的畸形“批判”。
6. 哲學批判的對象有客體現實(對客體現實的批判)和主體自我(對主體自我的批判)兩方面。(1)對客體現實的批判，也就是以哲學為“批判的武器”對外在現實事物行之以批判，具體表征為哲學對社會經濟生活、政治生活、文化及一切精神生活，以及常識和經驗、思維方式、各經驗科學、社會心理、價值觀念、社會意識、社會思潮、既定秩序、生活樣式，等等，進行批判。無疑，哲學對現存事物的批判也包含著對其合理性的論證或肯定，但這種肯定是否定前提下的肯定，是批判基礎上的繼承和創新，因而是一種建設性的批判，而不是盲目、褊狹、非人性或非人道的批判。哲學批判是改變世界(人的現實世界和人的主觀世界)的一種方式，其目的就是揭示出并力圖克服社會現實和社會精神方面的各種疾患，使社會向著健康有序的軌道運行。一句話，哲學批判就是為人類社會或社會化的人類的生存和發展提供終極關切之思、人文品格之魂和安身立命之所。這便是哲學批判的真義所在。 在古代，哲學的批判主要表現為對現實世界的批判。哲學在自己的童年時，是把批判的鋒芒指向自身以外的對象事物。哲學之思既投向自然，又關注社會，還指向人自身。古希臘哲學典型地表現了這一特征。
(2)哲學的批判又是對主體自我的批判。一是對主體用以批判的哲學理論自身的批判;二是對運用這一哲學從事批判的主體自身的批判。在現實的批判實踐中，對自我的批判的這兩方面是難以黑白二分的，二者實際上是密切關聯、相互貫通、相互關指的：對哲學理論的批判在一定意義上也是對運用這一哲學從事批判的主體的批判，反之亦然。康德將這兩種批判概括地表述為“對一般理性能力的批判” [7 ] (5 )。哲學對自我的批判是哲學批判本性和批判精神最集中、最鮮明的體現。在某種意義上，人類的一切批判活動都是針對人類自我的批判。馬克思和恩格斯一生總是十分自覺、嚴格地進行自我批判，他們從來都是以批判的態度對待自己的學說。那種以非批判的教條主義態度對待馬克思主義，是與馬克思主義的徹底批判本性相悖的。
哲學的自我批判在近現代哲學中獲得了突出的、富有成果的發揮：其一，新哲學的創立，大多是通過對哲學自身的批判來實現的，自我批判成為創立哲學的重要契機。其二，哲學家們破天荒地喊出了“哲學的終結”的時代之聲，并積極從事著“終結”、“消解”哲學、“拒斥”形而上學的工作。毫無疑問，哲學的否定自己，意味著哲學的自我批判。主張拒斥、消解哲學，無非是從前門推出去舊哲學又從后門請回新哲學而已。正如一個以色列哲學家說的，哲學史是“哲學死了，哲學萬歲”的永久呼喊。 [8 ] (90)這實際上是哲學自我批判的一種極端表現形式。其三，在持續的自我批判中，衍生出后現代哲學這一當代新形態新范式哲學。
綜上所述，無論是客體現實對象還是批判者自我，都逃脫不了批判，乃至“批判”本身同樣需要不斷地接受批判。在當代，我們應充分發揮哲學在批判現實、批判自我中的獨特功用。
7. 哲學的批判所遵循的主要方法有：實事求是方法、辯證否定方法和懷疑—提問—建構方法。(1)實事求是方法。它要求人們在對現存客體進行批判時，應從實際出發，客觀、全面、深入地了解、分析和掌握批判客體的基本狀況及其規律性;在將批判成果(觀念形態的理想模型)付諸實施、改變現存客體時，應尊重現實，充分考慮現有的物質技術條件，因地因時地施行，力戒不顧客觀條件的為所欲為。恩格斯指出：“在自然界和歷史的每一科學領域中，都必須從既有的事實出發”，“從事實中發現這些聯系” [9 ] (288)。他認為，要發揮理論的批判、指導作用，必須具體了解、研究所要批判的對象;為此，就要把握對象的總的客觀的聯系。堅持實事求是的方法，堅持以實際生活而不是觀念教條為批判的出發點，就是堅持批判的徹底的唯物主義原則。(2)辯證否定方法。從整體的觀點看，一個完整的批判活動就是“肯定—否定—肯定”的辯證否定過程。肯定即承認批判對象的客觀狀況，并以此作為批判的出發點;否定就是對客體對象進行審視、批評、發難、揚棄，在此基礎上在觀念中建構出一個改造原客體的相對理想的模型，在觀念中否定了原客體;第二個肯定即是將觀念模型借助于一定的物質條件通過實踐活動作用于原客體，轉化為現實，改造原客體，創造新客體，達到新的肯定，完成批判的一個循環。哲學的批判首先意味著對舊事物的否定，但不是簡單的否定，而是面向未來發展的、富有內容的、積極的否定，是立足于創新的否定，目的是創造出理想的客體(由理論的到實踐的)。馬克思關于“辯證法本質上是批判的”命題，深刻揭示了批判與辯證法(辯證否定)的內在關聯。辯證的否定作為批判的基本方法，要求我們對一切事物的批判都不應采取絕對或全盤否定的態度，而應取科學分析、批判繼承的態度。富于辯證否定的批判被兩極對立的形而上學思維方式所取代。實踐證明，不理解或丟棄了批判的本真內涵，或者肆意歪曲、誤解和誤用批判，必然會對社會生活造成十分有害的影響。(3)懷疑—提問—建構的方法。I.懷疑：哲學產生于對問題的疑惑，它與生俱來就有懷疑的秉性。哲學的懷疑是理性主義(或笛卡爾主義)意義上的懷疑。理性的懷疑是進行任何批判的起點，它要追尋事物存在的充分的原因或根據。因而這種懷疑是一種積極的、建設性的態度，在這種態度下，我們沒有任何預設的觀念。馬克思就將“懷疑一切”作為自己喜愛的座右銘。 [10 ] (215)II.提問：懷疑的產生，就意味著對事物的存在打上了問號，就是把事物轉化為問題，繼而對之追問。因此，哲學的批判總是圍繞著問題，以追問的方式進行的。哲學的提問是最前提意義上的追問：它既是針對疑問產生的原初處——作為主體的人為何會產生疑問的追問，又是針對客體的事物存在的追問。一般來講，哲學批判的提問方式有三種，即本體上的追問、方法上的提問和因果關系的追問。III.建構：就是在思維中建構出優越于現存客體的、擬付諸實施的觀念形態的客體模型。這是批判的觀念成果，它是最終實際地改變現存客體的觀念模型或實踐藍圖。
應當看到，對于一個現實具體的批判來說，由于主體的立場、觀點、方法各不相同，主體的知識、認識和批判能力有高有低，以及客體本身的復雜性，因而批判自然就有正確的、合理的與錯誤的、不合理的差別。但無論如何，掌握和運用正確的批判方法，對于保證批判活動的正確性與合理性具有關鍵作用。
8. 觀念的批判與實踐的批判的相互結合，是批判的基本內涵。人類是不斷趨向進步的，向善的;而要為此，就必須使人類自己不斷得到矯正，并不斷揚棄自己，不斷地趨向真理。因為人類是容易犯錯誤的，而哲學批判“可以減少錯誤的危險，而且就某些情形而論，它使得錯誤小到實際上是微不足道的程度” [11 ] (127)。這樣一來，哲學批判就不能僅僅停留于觀念的層次，還必須同時進行實踐領域的批判。正如馬克思所說，“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想” [12 ] (11)。“思想成為現實”與“現實趨向思想”，思想、觀念的批判與現實、實踐的批判，二者你來我往，須臾不分，相得益彰。無論是觀念的批判，還是實踐的批判，都是對人類生存中各種矛盾(如現實與理想、實踐與理論、個體與類、人與自然等矛盾)的永無止境的追究和探解。 9. 哲學批判是批判主體之間的批判與反批判(對批判的批判)的雙向批判或相互批判，這種雙向批判以平等、開放的對話、討論和思想交鋒的形式表現出來，具體展開為相互的質疑、追問、盤詰、辯證等，并自始至終貫注著相互尊重和寬容的精神，以善意的、友愛的心態對待和從事批判。哲學批判某某，不是因為仇恨他、與他為敵而惡意地詆毀他、抑或徹底地否定掉他的存在，恰恰相反，而是因為哲學關懷他，愛他。正因為關懷他、愛他，才批判他，其目的是使他更好。 比附日常生活的話說就是，“因為我愛你，所以我才批判你”。或“你/他之所以批判我，是因為你/他愛我”。恨鐵是為了使其成鋼。在寬容自由的思想學術領域，將某人(某學派)及其思想學說設定為批判的對象及對之批判本身，就預設或承認了對象的價值。因此，真正的批判是沒有個人偏見和私心雜念參與其中的。對批判的這種理解，既是哲學批判的本義使然，又是吸取我們民族在這方面曾經有過的深刻教訓，因而對于我們來說具有特別的現實意義。哲學的批判以“哲學之愛”體現了哲學對人類的終極關懷的偉大情懷。對此偉大之愛(大寫的愛)，我們沒有理由拒之于千里之外，而應以開放的心態歡迎它、接受它。我們這樣做，實際上是我們真正地善待自己!
批判與反批判不可分離，乃是根源于人類認識及實踐的有限性。其一，客觀世界的復雜性、無限性與一定歷史條件下的人的認識能力、實踐活動的有限性之間的矛盾，使人們對客觀事物規律的把握具有不確定性、不完全性與近似性，即相對性。在認識史上，康德最先對人的理性認識能力作了縝密的反思和批判性考察，在此基礎上劃分了主體認識的范圍、界限和有限性。這表明，哲學批判首先是針對人的理性認識能力的，因而實際上首先是一種對人的自我的批判。其二，實踐對人類認識真理性的檢驗的有限性。實踐作為檢驗認識真理性的標準，是通過“證實”和“證偽”這兩種主要方式實現的。就此而言，實踐既是證實認識真理性的標準，又是證偽認識真理性的標準。然而，證實和證偽二者又都具有局限性。波普爾系統地考察和研究了反駁、批判、證偽與知識的增長、科學的發展的關系，倡導科學研究中的批判、否證、試錯。他主張，理性或知識應向批判開放，隨時接受批判和進行自我批判。并指出，是否“自覺地采取批判方法”，是知識的前科學增長與科學增長的主要區別 [13 ] (158)。
因此，任何批判者均應抱以開放的心態，虛懷若谷，在批判他者的同時，隨時接受來自他者的批判，并主動自覺地進行自我批判，力戒惟我獨尊、話語霸權和單向獨白式批判，在相互批判中促進各方發展。
10. 滲透于哲學批判活動中的內在精神，就是哲學的批判精神。批判精神，就是一種理性懷疑精神，一種辯證否定性精神(或否定性辯證法精神)，一種不故步自封，不囿于前見，不受已有的經驗、常識、觀念、理論、知識和視域限制自己追求新知以及不被外在的權威泯滅創造的超越性精神。這種精神不承認任何絕對、永恒、神圣的東西，它總是對已有的觀念、事物以及人們的行為進行反思，發出疑問，深入審察、分析，在此基礎上尋求解決問題的合理途徑。批判精神并非倡揚一種純粹否定，并非倡揚對已有的東西進行無根基、無根據、無來由的隨意抵制或拒絕，而是蘊涵懷疑、否定(揚棄)和超越的一種內在的“人類精神”，是辯證法的靈魂。作為人類精神和辯證法靈魂的批判精神，其深層根基在于人類自身及人類實踐活動的自我否定、自我超越的本性。作為在者的人類及其生活、實踐活動本身，內在地蘊涵著基于自身的此岸性和外部現實的彼岸性的張力。這種張力使人類的實踐活動具有創造性、未完成性和開放性。人類實踐活動將人與世界的多重矛盾關系一一展現出來。尋求這些矛盾關系的合理解決，既是實踐的要求，也是批判精神存在的緣由和基礎。哲學批判精神是浸透和彌漫于哲學批判之中的活的靈魂，它像一種流動的普照光，照耀著批判的途程，映示著批判的路標;批判精神堪稱與人俱來、伴隨人類始終并使人之為人的人類的“絕對精神”，它是人類的一種“類精神”。
綜合詮說，我們可以將哲學的批判概念界說如次：哲學的批判是一種根本性和前提性的批判;它根源于人的批判本性;其依據是人的尺度與物的尺度及二者的結合;因而是人文性和科學性、人文精神和科學精神有機融合的批判;其批判的對象不僅是客體現實，而且包括主體自我;哲學的批判不是單向獨白式的批判，而是批判主體間的雙向式的批判;基本內涵是觀念的批判與實踐的批判的統一;批判的主要方法是實事求是方法、辯證否定方法和懷疑—提問—建構方法;貫注于哲學批判中的內在精神，乃是蘊含辯證否定性和超越性的理性的批判精神。哲學的批判是一項無止無盡的尋根究底的活動。
“定義乃是把概念引入科學體系的最重要方法。” [14 ] (384)以上之詮，大致廓清了批判概念的基本的哲學義域，這為正確運用批判概念提供了初始前提。還要將詮解基本明晰了其本真涵義的批判概念，納入哲學學科及其概念的系統中，并被其所統攝，而不能游離于哲學學科及其整個概念體系之外。否則它就會被扭曲變形，甚至被誤用、濫用。惟此，才能在批判概念本來的哲學的涵義域，正確運用批判概念從事批判活動。這既是學科規范的需要，也是反思歷史教訓之使然。雖然如此，然而，毋庸諱言，由于種種原因，在我們的現實生活中，哲學家們往往熱衷、專注于用不同的方式解釋、論證、說明現存世界。我們要說的是：重要的是批判現存世界，發現理想世界(“通過批判舊世界發現新世界” [15 ] (64));問題是在現實中建構理想世界。
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康德道德哲學淺析
摘 要 本文通過對康德《道德形而上學原理》中被稱為道德金律的“絕對命令”、道德的三大命題、以及《實踐理性批判》中實踐理性的對象概念、實踐理性的判斷力模型論和實踐理性辯證論的三大懸設概念的簡要闡述與分析，對康德道德哲學進行了細化與整理，為進一步研究康德的道德哲學提供了理論平臺。
關鍵詞 道德哲學 絕對命令 實踐理性 康德
中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A
康德的道德哲學是從功利主義角度而言的道德哲學，是有利于集體和國家民主的道哲學，所謂“思想離開利益就會出丑”，他的核心思想是犧牲小我，成就大我。道德與法律是不同的，道德從內在要求自我，法律從外在規范自我。對于不同的國家和民族，從利益的角度來看不會存在共同的道德標準，因而道德會成為相對論。康德的道德學從功利主義思考人的價值，從倫理視域來考慮涉及人的善，是對人生存狀態的關注，現實又具體。他通過現實案例以及道德情景模擬闡述了先驗的、形而上學的、非經驗層面上的道德分析，通過德性問題，宗教信仰問題來約束人們的行為。道德與政治有相通之處，康德的道德學對現實狀況、道德建設進行思考，解決怎樣使人成為有道德的人、純粹的人。外在的強制灌輸只能讓人成為權力的奴隸，成為只會聽話、服從的人，而道德要實現的是自由的人，至善的人。康德的道德哲學以主體性為基礎，以理性為思維方式，以自由與平等為核心的價值理念，構建了獨具特色的啟蒙現代性道德理論體系，康德是現代哲學的代表，他開啟了現代西方哲學的新思路。
1《道德形而上學》基本理念
康德道德哲學是義務論的倫理學，注重的是道德法的普遍存在性，從德性的角度，努力促使道德法更加完善。人類肩負有怎樣獲取更多知識、掌握真理的道德使命，善惡價值觀具有人的主觀性，它根據人設定標準，達到的就稱之為善，違背的則稱之為惡。康德在看過盧梭的論著《愛彌兒》之后對道德問題有了新的認識，認為追求自由才是人生的最高境界。在盧梭《論人類不平等的起源》一書中提到，知識非但沒有促進人類的發展，反倒破壞人類，科技進步影響著人們，它促進了邪惡，違反了人的本性。知識不是德性的培養，只有自由才是按照道德法則來實踐選擇，才是追求幸福的動力。“自由是道德存在的理由”，“道德是自由的認識依據”。他指出：“道德律使人認識到人在實踐中事實上是自由的，并反過來確定人的自由是道德律的‘存在理由’，這樣一來，自由就由于存在著道德律這一事實而不再僅僅是《純粹理性批判》中所設想的那種可能的‘先驗自由’，而成為了具有客觀實在性的‘實踐的自由’即‘自由意志’了。”
康德通過《道德形而上學原理》簡要地把道德哲學這一概念從一般大眾通俗道德過渡到道德形而上學，最后進入純粹實踐理性，他由先天的理性出發，一直到道德最后必然走向自律作為最終目的。康德所說的“道德律”稱為“絕對命令”，指在人類實踐活動中，一切支配個體行為的意志所遵守的，具有普遍必然性的道德規律，但它不是指具體的道德規范。康德認為，在自然界中，每一事物都按規律起作用，唯獨有理性的東西是按照客觀規律的概念，按原則行動，是無條件的，不受任何經驗、感性欲望、利害關系條件制約的。絕對命令，即道德考慮的普遍性，是每個人的人性，每個人獨立的、自我決定的人格，是本體人、非經驗的人、理性的人。作為“絕對命令”的道德律，只有一條，即：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。后來這一原則被稱為倫理學上的“金規則”或“金律”。它成為一切特殊的、具體的道德規范以及一切日常道德判斷的最終根據。其它的道德規范、道德主張乃至道德行為都由此派生，并能夠由其進行檢驗，這即是我們對道德所能言說的最低限度。
在《原理》中康德談到了道德的三個命題：“第一個命題是：只有出于責任的行為才具有道德價值。第二個命題是：一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規定的準則。第三個命題，責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性。”第一個命題限定了道德是人的主觀準則，第二個強調了準則是人主觀準則中的客觀法則，第三個用了“尊重”一詞使主客觀相統一。“尊重”是通過理性概念產生出來的情感，是規律對意志的直接規定以及對這種規定的意識，尊重的對象只能是規律，尊重對實踐規律的“純粹尊重”――準則，才能使自在之物與現象相連。準則對特殊人具有效用，法則則是任何人對任何情況在任何時候都必須遵守的;準則的應用是有條件的，法則任何時候都必須如一。康德為道德以義務論的視角出現，從形而上學開始為動機，在德國思想上具有法國大革命式的偉大變革。康德談論的人，是進入社會狀態中的社會人，強調了道德法則的普遍性，每個人都參與立法。意志是道德問題的起點，從義務論出發具有一定的道德價值。
2《實踐理性批判》基本理念
人的活動無處不存在哲學，不涉及善惡，只要是按本能來做的都隱含著道德評判，只是我們未意識到。實踐理性指出，道德不立足經驗，而立足超驗。從自由產生的絕對命令才是道德法則，而不是由個人產生，一切具有創造性的實踐活動，都是先有目的，再創造出合乎理想的理論認識。這是先有道德法則，再有善惡動機，最后產生道德情感的過程，是由一般到具體的過程。道德法則是理論，如果沒有行動將只是空談，道德情感是文明的產物，道德是后天培養的，道德王國來自人的創造。
在《實踐理性批判》要素論中康德指出：“我所說的實踐理性的對象概念，是指作為自由所導致的可能結果的一個客體的表象。”實踐理性的對象是以自由的原因性，也就是善惡概念為前提，“所以，實踐理性的唯一客體就是那些善和惡的客體。”康德認為一般實踐理性是不純粹的理性，它的對象能夠稱得上真正的善的標準，卻依賴于純粹實踐理性。康德把這一現象稱為“方法的悖論”，即“善和惡的概念必須不先于道德的法則(哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎)，而只(正如這里也發生的那樣)在這法則之后并通過它來得到規定。”如果沒有相應的德性，任何能夠達到幸福的功利考慮都不能被稱之為真正的善。因此，實踐理性的對象是通過自由而可能的結果。“對象”是借助行動而生成的諸事態，是行動自身，“自由”是指選擇的自由，而不必然是指先驗的自由，因為對象不必是純粹的和自律的意志的對象，后者是先驗地自由的。對于善、惡有著三種不同的含義：某些東西出于任意的目的而是善的，也可能出于實際的意圖而是善的，或是出于義務性的和必要的意圖而為理性存在者自身所主張。因此康德就區分了三種善的類型：即或然的善、實用的善和道德的善。由此可見，對象是一種具有特定稟賦的意志，是能夠根據法則和出于對法則的敬重而行為的稟賦。道德行動的唯一目的就是守護法則的統治，任何道德行為都部分地實現這一目的。 判斷力是一種將概念或規則運用于具體情形中的技藝或能力，康德認為這種才能是屬于天賦智慧的，無法通過對其他規則的學習而改善，就像一個在醫學上博學的人可能掌握了相當可觀的理論知識，并通曉諸多規則，但唯有那些使原生的天賦獲得完善的實踐才能使他成為技藝精湛的醫師。康德認為，考察一個人如何能說出“這張盤子是圓的”是很容易的，因為盤子的經驗性概念就包含了圓這個幾何概念，并且我們既能思維一個圓形又能直觀一個圓形，但如果要考察一個人如何能說出“太陽曬熱了石頭”卻很困難，因為沒有任何可以從中抽象出的，并且能夠外在地運用于其上的直觀或材料，康德用圖型法解決了此問題。對于純粹實踐判斷力來講，此法則是理性的法則，而非知性的法則，并且僅僅直觀對它來說卻并不充分。根據法則而發生的事件的圖型對于該事件的知識來說是必要的，然而，在實踐中，法則自身的圖型，對于感官經驗中的可能事件與并非是自然關聯的法則之下的某一原因的聯接仍然是必要的。模型也必須能在一切自然概念和應然概念之間充當作為中介的“第三者”。康德充分擴展了作為自然模型的含義，它被視為是通過我們在其中的行動而實現的目的王國。自然自身，而不只是其法則，被認為是一種模型或符號，然而并非是作為道德的目的王國。
在純粹實踐理性的辯證論中康德主要論述了三大懸設，即自由、靈魂不朽和上帝存在，這是達到實踐理性的最高對象――至善的必要條件。作為實踐理性，是從實踐有條件的存在尋求實踐無條件的存在，再尋求實踐理性無條件的對象全體，這是一個有自然追尋自由，有自由追尋人類最終希望至善的過程。達到“至善”的途徑是把道德和幸福相結合，但在現實生活中，德性和幸福往往是分離的，二者是二律背反的關系，正如“有德者未必有福，有福者不乏惡徒”。“那至上的善(作為至善的第一個條件)構成德性，反之幸福則雖然構成至善的第二個要素，但卻是這樣構成的，即它只是前者的那個以道德為條件的，但畢竟是必然的后果。”由此可見，只有德性才是至上的善，是至善的第一條件，而幸福只構成至善的第二要素，并且只有當它被道德制約并作為道德的必要結果時才是這一要素。德性是最終實現意向與道德律的完全適合，實現的圓滿條件是靈魂不朽，即有理性者的存在及其人格的無限延續。“所以至善在實踐上只有以靈魂不朽為前提才有可能，因而靈魂不朽當其與道德律不可分割地結合著時，就是純粹實踐理性的一個懸設。”幸福是實現自然與意志的全部目標之間的和諧一致，它的圓滿完成要依靠上帝存在來作為至善實現的必要條件，唯有上帝才能夠賞罰分明，能夠掌握德性和幸福之間最恰當的比例。康德把神的存在當作人的道德自由所需要的手段，而不是要把人當作上帝的奴仆，唯有人才是自然萬物的主人。人只是因為自身生活的需要才在主觀上假定有一位上帝。至善存在必有三大懸設，但意志自由式至善的充分條件，靈魂不朽和上帝存有是至善的必要條件，只有在意志自由條件下至善才是可能的實踐對象，只有依附于自由之上的靈魂不朽和上帝存有才具有客觀的實在性。
3總結
康德在《實踐理性批判》的結論中指出：“有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。”星空宇宙，廣闊無垠，浩瀚無邊，在滄海茫茫之中，人只不過是一葉扁舟，無足輕重。把絕對命令作為道德法則，把至善作為必然要求善，把德性作為先驗的自由，必然要求與人世間的幸福相匹配。在追求至善的過程中，人達到了絕對的自由，但那只是一種希望，它卻依賴于靈魂不朽和上帝存在兩個設定。自由只是一種希望，這區別于唯理論所認為的自由必然實現，也不同于經驗論所說的完全否定絕對自由，而是讓自由承載了新的意義，使其具有了形而上學的特點。康德擁有認識能力，能夠領悟宇宙的自然法則，甚至能為自然立法，但他永遠也改變不了自然存在的有限性。人不僅是自然的存在更是理性的存在，是理性目的王國中的一員。理性為自己立法，道德法則是意志自律。人能夠頑強地抵擋自然法則的束縛與限制，遵從理性自身頒布的命令而行動。當人遵守道德法則而行動時，就擺脫了感性的束縛，具有了超越感性、超越一切自然存在之上的獨特尊嚴。可以說，在現當代，康德道德哲學不僅沒有凋謝，反而繼續影響著道德哲學的進一步發展，值得我們進一步研究。
參考文獻
[1] 康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，.
[2] 康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，.
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