思想與西方哲學(xué)的關(guān)系問題在中國學(xué)者頭腦中縈繞，時(shí)日已久，但是比較一致的看法尚未求得。以下是小編整理分享的關(guān)于宗教哲學(xué)的學(xué)生期末論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
“宗教”如何“解構(gòu)”“哲學(xué)”
思想與西方哲學(xué)的關(guān)系問題在中國學(xué)者頭腦中縈繞，時(shí)日已久，但是比較一致的看法尚未求得。近來，有學(xué)者指出“將已深入歐洲人心的基督，融貫到以希臘為傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)思想中來，使其不再游離于哲學(xué)之外，不再有一種若即若離的關(guān)系，而化為哲學(xué)體系的一個(gè)不可或缺的組成部分。將基督問題接納到哲學(xué)中來思考，或?yàn)榛綄ふ軐W(xué)的理解、辯護(hù)方式，這個(gè)工作，許多的哲學(xué)家、思想家一一像中世紀(jì)的奧古斯丁、托馬斯、安瑟倫等等，近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲等等，都做得不少，但集其大成的，是康德。[1]筆者以為，這是一種以哲學(xué)為本位的學(xué)理上的思考，對我們理解與把握這一問題有重要啟迪作用。然而，基督與西方哲學(xué)的關(guān)系問題不應(yīng)當(dāng)僅從哲學(xué)角度進(jìn)行審視，而應(yīng)當(dāng)將之納入到具體的文化環(huán)境中去考察。自從基督體的羅馬帝國文化環(huán)境中生成以來，基督方哲學(xué)的關(guān)系，一方面表現(xiàn)以希臘為傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)“接納”與“解構(gòu)”基督;另一方面則表現(xiàn)為基督家“接納” 與“解構(gòu)”各種西方哲學(xué)。尤其是在羅馬帝國時(shí)期，這后一方面表現(xiàn)得格外突出。
一、希臘哲學(xué)與的抗衡
興起之時(shí)，希臘哲學(xué)已經(jīng)有了數(shù)百年的歷史。德漠克利特、柏拉圖和亞里士多德的宏偉思想體系盡現(xiàn)希臘哲學(xué)鼎盛時(shí)期的輝煌與風(fēng)采，至今令人矚目;隨后出現(xiàn)的希臘化時(shí)期的各種哲學(xué)流派雖然銳氣漸消，出現(xiàn)了嚴(yán)重的實(shí)用化、倫理化、宗教化趨勢，但仍不失與東方宗教抗衡的一股精神力量。羅馬帝國建立以后，從共和時(shí)期延續(xù)下來的對希臘傳統(tǒng)的仰慕，以及帝國最高統(tǒng)治者對希臘文化的倡導(dǎo)使得帝國境內(nèi)出現(xiàn)了全社會性的希臘文化熱和哲學(xué)熱。希臘哲學(xué)的發(fā)展從外觀上呈出一派繁榮景象。原有的各種希臘哲學(xué)流派得以延續(xù)和發(fā)展。伴隨著帝國都市化運(yùn)動的進(jìn)程，哲學(xué)講堂成為城市里的常見景觀。貴族青年從小接受包括希臘哲學(xué)在內(nèi)的文化教育，哲學(xué)家們出入宮廷，參與政事。尼祿的宮廷顧問塞涅卡、羅馬皇帝馬可·奧勒留都成為斯多亞學(xué)派的重要代表。柏拉圖夢寐以求的“哲學(xué)王”的理想在羅馬帝國變成了現(xiàn)實(shí)。
然而希臘哲學(xué)好景不長。在短短的一個(gè)世紀(jì)里，迅速崛起，以一種強(qiáng)勁的姿態(tài)開始了它對地中海世界的宗教征服。得益于大批有希臘文化背景、精通希臘哲學(xué)的知識分子的飯依，基督地改變了自己神秘教的原始狀態(tài)，擁有了自己的神學(xué)與哲學(xué)。從公元二世紀(jì)開始，基督父們對羅馬的各種多神論宗教進(jìn)行批判，矛頭所指，兼及倫理化、宗教化趨勢日益嚴(yán)重的各種希臘羅馬哲學(xué)。各種哲學(xué)流派與各種非基督成為基督家批判的靶子，并在與基督戰(zhàn)中敗下陣來。新柏拉圖主義的出現(xiàn)(約3世紀(jì)初)似乎給這種局面帶來一絲轉(zhuǎn)機(jī)。“新柏拉圖學(xué)派的成長，不只是作為羅馬帝國中的一個(gè)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，而且還是一個(gè)宗教時(shí)代的一種精神運(yùn)動。” [2]普羅提諾(約204 - 270年)以柏拉圖哲學(xué)為基礎(chǔ)，以宇宙精神化的手法，把一個(gè)廣泛接納各種希臘哲學(xué)、猶太神學(xué)和早期基督內(nèi)容的龐雜的思想體系當(dāng)作整個(gè)希臘哲學(xué)發(fā)展的終極結(jié)果奉獻(xiàn)給世人。普羅提諾思想體系的形成，使古典柏拉圖主義有了“新”意，使它超越斯多亞學(xué)派成為羅馬統(tǒng)治者最親睞的哲學(xué)，成為批判基督力。然而，基督想家已經(jīng)搶先把柏拉圖主義納入了基督想體系。新柏拉圖主義者在與基督家的抗衡中，除了羅馬皇帝的親密關(guān)系以外，已無理論上的優(yōu)勢可言。隨著羅馬帝國政局的變化，基督為國教。到了公元529年，東羅馬皇帝查士丁尼下令關(guān)閉雅典所有的哲學(xué)學(xué)校，希臘哲學(xué)的發(fā)展在外在形態(tài)上走向了終結(jié)。
以上所述就是羅馬帝國的與希臘哲學(xué)抗衡的宏觀場面，如果我們能夠客觀地看待這一段思想史，不以哲學(xué)本身之興衰為唯一權(quán)衡，那么不難看出，基督方哲學(xué)的關(guān)系在這一時(shí)期主要表現(xiàn)在基督家對各種希臘哲學(xué)所作的有選擇的接納，而不是該時(shí)期的思想家站在希臘哲學(xué)的立場上對基督接納。當(dāng)然，這樣說并不否認(rèn)希臘哲學(xué)家對基督的汲取，例如諾斯提主義哲學(xué)家對基督的汲取和改造，也不否認(rèn)希臘哲學(xué)與基督家在某些方面達(dá)成共識，例如希臘哲學(xué)中的理性神觀與基督神觀。學(xué)者們常說“基督家汲取希臘哲學(xué)的理解、辯護(hù)方式，為基督仰作辯護(hù)。”然而，汲取就是有選擇的接納。馬克思當(dāng)年在談到柏拉圖與基督系時(shí)說“說基督柏拉圖的成分比說柏拉圖那里有基督分要正確得多。” [3]同理，解釋基督方哲學(xué)的關(guān)系重要之點(diǎn)不在于它們之間在思想觀念上有無相互汲取的地方，而在于這種汲取是站在什么立場上進(jìn)行的，亦即以何者為本位的問題。包括奧古斯丁、安瑟倫、托馬斯在內(nèi)的大批基督家在汲取希臘哲學(xué)從未偏離他們的基督，有著十分明確的護(hù)教目的，這是一個(gè)不爭的事實(shí)。把他們所做的工作說成是哲學(xué)對宗教的“解構(gòu)”有違歷史事實(shí)。
二、接納與使用希臘哲學(xué)
與希臘哲學(xué)的關(guān)系是在具體的文化環(huán)境中生成的。解釋兩者關(guān)系的最佳途徑是據(jù)史實(shí)作具體的說明。在羅馬帝國文化的大融爐中，基督手不僅有形形色色的宗教，還有歷史悠久的高度理性化的希臘哲學(xué)。作為一種新宗教的基督在自身中包括這樣一份歷史遺產(chǎn)，是基督征服同時(shí)期其他宗教和哲學(xué)流派的關(guān)鍵。
在其初始階段并不具備一套抽象的神學(xué)體系。使徒們在傳道中要闡發(fā)神的啟示和耶穌基督的啟示，對啟示的內(nèi)容作過一些理性化的解釋，這就是所謂的新約神學(xué)思想。然而基督并沒有到此止步，而是在與各種哲學(xué)思想的交鋒中繼續(xù)發(fā)展。基督約全書》中直接提到過的哲學(xué)流派有伊壁鳩魯主義和斯多亞主義。使徒保羅前往雅典傳道，“看見滿城都是偶像，就心里著急;于是在會堂里與猶太人和虔敬的人，并每日在市上所遇見的人辯論。還有以彼古羅和斯多亞兩門的學(xué)士與他爭論。”[4]保羅是耶穌的使徒中文化水準(zhǔn)最高的人，出生在斯多亞學(xué)派哲學(xué)家輩出之鄉(xiāng)大數(shù)。他精通猶太神學(xué)，對希臘哲學(xué)也有相當(dāng)?shù)牧私狻Ｈ欢ＥD哲學(xué)對保羅影響不大，他的神學(xué)思想主要是對舊約神學(xué)的發(fā)揮。再往后，情況就不一樣了。哲學(xué)家對基督判越多，基督的理性化程度提高的越快。在基督臘哲學(xué)各個(gè)流派的思想交鋒中，基督有虔誠的信仰，但無系統(tǒng)的神學(xué)理論;而希臘哲學(xué)一方有成熟的理性批判能力，但無統(tǒng)一的信仰，而且又在相互攻伐。然而也正是在這樣豐厚的理性批判精神的文化氛圍下，基督思想迅速地理論化、體系化了。完成這項(xiàng)工作的是古代基督。
羅馬帝國的教父有三類:使徒教父、希臘教父和拉丁教父。使徒教父們有神學(xué)思想，但在理論形態(tài)上大體與保羅相仿，還談不上系統(tǒng)化、理論化。希臘教父的主要代表有夸特拉圖、阿里斯提德、殉道者查士丁、泰遜、阿塞那戈拉斯、塞奧菲魯;拉丁教父的主要代表有:朱諾西馬、菲利克斯、特爾圖良、考摩典、西普里安、拉克唐修、奧古斯丁。希臘哲學(xué)在羅馬帝國文化中所占的巨大份額使基督們不得不思考基督怎樣對待希臘哲學(xué)，并在面臨希臘哲學(xué)家對基督判時(shí)發(fā)表自己的見解，由此構(gòu)成了羅馬帝國精神文化領(lǐng)域內(nèi)與希臘哲學(xué)家對峙的另一個(gè)陣營。
具有高度理性批判能力的希臘哲學(xué)家對的批判延續(xù)著前輩們的思想路線。他們認(rèn)定基督種舊宗教的翻版，基督的神是神人同形同性論的。公元二世紀(jì)末的柏拉圖主義者凱爾蘇指出：基督“是生來就有形體的，有人一樣的身體。”[5]__是一群愚昧無知的人。“他們相信能用他們的眼睛看見神，能用他們的耳朵聽見神，能用他們的手摸到神。”[6]凱爾蘇覺察到這種新宗教的核心是福音書中記載的耶穌事跡，于是花費(fèi)了很大的力氣對圣經(jīng)福音書進(jìn)行理性的審視。他認(rèn)為，耶穌“謊造了他從處女而生的故事”。實(shí)際上，他出生在一個(gè)猶太人的村莊，母親是一個(gè)以紡織為生的鄉(xiāng)下女人，父親是一個(gè)兼做生意的木匠。他的母親因?yàn)橥槎悔s出家門，只好到處流浪，過著恥辱的生活，秘密地生下耶穌，她把嬰兒帶往埃及。在那里耶穌長大成人，并會學(xué)了巫術(shù)。在返回巴勒斯坦的時(shí)候，他與十一名全國最壞的無賴結(jié)成團(tuán)伙。為了贏得門徒，他給自己加上了神的頭銜。后來有一個(gè)同伙出賣了他，使他被釘死在十字架上。[7]凱爾蘇還責(zé)問基督__們說他死而復(fù)活，但有誰見過他復(fù)活呢?只有一個(gè)發(fā)病的女人。基督__穌是神，因?yàn)樗A(yù)言自己將死，但我們是從哪里看到這個(gè)預(yù)言的呢?是在福音書中。福音書是誰寫的呢?是耶穌的門徒。什么時(shí)候?qū)懙?是事情發(fā)生以后。就算耶穌作過自己將死在十字架上的預(yù)言，那么一個(gè)強(qiáng)盜預(yù)先知道自己被捕獲會被處死，而后來事情確實(shí)發(fā)生了，能否因此使他成為神的兒子呢?至于他創(chuàng)造的那些奇跡，其他人也能制造。再說他被裹上紫袍、戴上荊棘編的冠冕、喝苦膽汁和醋又有什么奇跡可言呢? [8]諸如此類的批判在當(dāng)時(shí)決不是罕見的例子，只不過這一類文獻(xiàn)絕大部分已經(jīng)在基督以后被毀掉了。
不過，思想不僅有一個(gè)以耶穌事跡為主要內(nèi)容的信仰核心，還有許多其他的教義。怎樣解釋基督與希臘哲學(xué)所具有的那些共同點(diǎn)呢?站在希臘哲學(xué)一方作出的回答是：基督是對希臘哲學(xué)的剽竊與誤解。凱爾蘇斷言，__的學(xué)說沒有權(quán)威。基督卑觀是
對柏拉圖有關(guān)學(xué)說的一種粗淺的誤解;[9]耶穌的格言“富人進(jìn)天國是何等地難啊”是對柏拉圖相關(guān)學(xué)說的一種歪曲;[10]的道德學(xué)說是從其他哲學(xué)家那里借用來的，“不包含任何人感興趣的新東西”;“神的國”(the kingdom of God)這個(gè)概念取自柏拉圖的“神是萬物之王”;[11]__關(guān)于不與邪惡對抗的教導(dǎo)是對柏拉圖思想的剽竊;[12]基督__是靈，這只不過是從斯多亞學(xué)派那里借用來的東西。[13]
剽竊是貶義詞，汲取或接納是中性詞。的圣經(jīng)與希臘的宗教、神話、哲學(xué)之間確實(shí)有許多相似之處，基督們也無法回避這一事實(shí)。站在基督場上，教父們作出了與希臘哲學(xué)家截然不同的解釋：不是耶穌讀過柏拉圖的書，保羅研究過赫拉克利特，而是柏拉圖讀過摩西的書，因?yàn)榕f約中的先知們的生活年代早于希臘詩人和哲學(xué)家。“摩西早于希臘作家”。[14]至于應(yīng)當(dāng)如何對待希臘哲學(xué)，教父們則仁者見仁、智者見智。受宗教立場的限制，他們沒有公開宣布基督汲取或接納希臘哲學(xué)，而是通過對基督和希臘哲學(xué)的比較研究，對基督作再闡釋的工作，從而使兩者盡可能地接近了。
被稱為殉道者的查士丁(約公元100 -165年)在皈依以前曾先后接受過斯多亞主義、亞里士多德哲學(xué)、畢達(dá)哥拉斯主義和柏拉圖哲學(xué)。加入基督，他確信，基督切哲學(xué)中最真實(shí)的，因?yàn)檫@種哲學(xué)源于舊約先知和神性的邏各斯的訓(xùn)誨。任何時(shí)代的任何人，只要順從邏各斯的教導(dǎo)和指引，都可作真正的__。這普照一切的邏各斯肯定已經(jīng)在耶穌基督的身上化成肉身，因此基督是上帝的完全啟示。基督義與當(dāng)時(shí)異教哲學(xué)中最好的部分非常相似。這是因?yàn)椋魏蚊褡逯械馁t哲都受同一種“道”啟示，因此他們都有權(quán)成為基督__拉圖哲學(xué)只要稍稍加以變動和修正，就能和基督無間。例如，圣經(jīng)中的神和柏拉圖的神都是超越的、永恒的、不變的、無形的、不可名狀的[15]。圣經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》和柏拉圖的《蒂邁歐篇》都認(rèn)為宇宙是根據(jù)神的意志被創(chuàng)造的。但是在一些重要問題上，柏拉圖的思想與圣經(jīng)有差別。例如，柏拉圖主張靈魂轉(zhuǎn)世說是錯(cuò)誤的。由于查士丁撰文的目的是為基督，向羅馬帝國統(tǒng)治者為基督宗教的寬容，因此他盡量說明基督臘哲學(xué)思想的相似之處。另一名早期希臘教父克萊門和查士丁持同樣的觀點(diǎn)，但表述更加明確，“我們的導(dǎo)師是神圣的上帝、耶穌、道，他是全人類的領(lǐng)路人。” [16]他是一切真正哲學(xué)的來源。圣經(jīng)直接來源于上帝，哲學(xué)間接地來源于上帝。“但在上帝召喚希臘人以前，哲學(xué)或許是上帝直接和主要賦予希臘人的。因此希臘哲學(xué)是導(dǎo)師，如同律法之對于希伯來人一樣，引導(dǎo)希臘人的思想歸向基督。” [17]他們的觀點(diǎn)標(biāo)志著基督與希臘哲學(xué)被有意識地結(jié)合起來，一種求知的神學(xué)由此發(fā)端。
“拉了神學(xué)之父”特爾圖良的觀點(diǎn)代表著另一種極端。他認(rèn)為，與哲學(xué)無關(guān)。“雅典與耶路撒冷到底有什么關(guān)系?學(xué)園和教會有什么一致的地方?” [18]他極力反對基督的希臘化和哲學(xué)化，把批判的矛頭指向那些用斯多亞哲學(xué)或柏拉圖哲學(xué)解釋基督的人。他重申保羅關(guān)于哲學(xué)的警告：“不要讓任何人通過哲學(xué)和空洞欺騙誤導(dǎo)你們，它只是人的傳統(tǒng)，與圣靈的智慧相對立。”“讓那些創(chuàng)造所謂斯多亞學(xué)派的基督拉圖學(xué)派的基督證法的基督圖統(tǒng)統(tǒng)見鬼去吧?” [19]然而，贊同特爾圖良觀點(diǎn)的基督家是少數(shù)派。他本人在闡釋基督時(shí)，也毫不猶豫地從希臘哲學(xué)中汲取了大量的術(shù)語和邏輯推理。[20]
的大思想家奧古斯丁也認(rèn)為基督種真正的哲學(xué)。但他明確地指出，哲學(xué)家們的哲學(xué)所依據(jù)的是推理，基督學(xué)所依據(jù)的是《圣經(jīng)》權(quán)威。象道成肉身、基督的復(fù)活、未來將要發(fā)生的事件這些東西是哲學(xué)的反思所不能理解的。[21]他在敘述自己的思想歷程時(shí)說，他曾經(jīng)竭力在柏拉圖主義的著作中找基督說，如神、道(邏各斯)、創(chuàng)世等等。他找到了許多共同點(diǎn)，但是找不到道成肉身、耶穌的塵世生活和死亡。[22]所以，從根本上來講，柏拉圖主義是福音的 準(zhǔn)備。讀柏拉圖學(xué)派的著作才能懂得從物質(zhì)世界以外去尋找真理，才能深信神是實(shí)在的、無限的、永恒不變的自有者。他甚至認(rèn)為，只有先讀柏拉圖，再《圣經(jīng)》，才能接受《圣經(jīng)》的教義;反之，則不能得到這種效果“假如我先受你《圣經(jīng)》的熏陶，先玩味你《圣經(jīng)》，然后接觸到這些著作，這些著作可能會推翻我誠信的基礎(chǔ)。” [23]柏拉圖主義者雖然預(yù)示了基督的某些方面，但對基督救并沒有什么貢獻(xiàn);相反，倒是沒有受過教育的虔誠的教徒，由于緊緊握住基督的十字 架，倒能上升到天堂;而有學(xué)問的哲學(xué)家們的推理，在這點(diǎn)是不起作用的。[24]這些言論表明，無論柏拉圖主義對奧古斯丁曾有過多少影響，也沒能取代他的基督。他研究希臘哲學(xué)是為了像以色列人出埃及時(shí)從埃及人那里奪取金銀財(cái)富一樣，從希臘哲學(xué)中獲取自己所需要的東西，為基督。[25]他對希臘哲學(xué)的不是為了使基督宗教問題進(jìn)入哲學(xué)，而是為了讓希臘哲學(xué)為基督服務(wù)。
總之，在古代思想家那里，占上風(fēng)的觀點(diǎn)是將基督解釋為真正的、最高的哲學(xué)，并企圖證明基督已經(jīng)把可能在希臘哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的那些具持久價(jià)值的所有學(xué)說融合于自身。“天下的一切至理名言都屬于我們基督 [26]基督被稱為導(dǎo)師，這個(gè)導(dǎo)師就是理性本身。通過這種方式，基督便與理性哲學(xué)盡可能地接近了。對基督家來說，完全不加選擇地 “接納”希臘哲學(xué)或完全不加改造地“使用”希臘哲學(xué)的情況并不存在，也不可能。
三、“解構(gòu)”希臘哲學(xué)之結(jié)果
單純從西方哲學(xué)發(fā)展角度看與希臘哲學(xué)的關(guān)系往往看不清其意義所在，而若把握了古代西方文化向中世紀(jì)過渡的全景，那么，雙方所處的位置及其作用可以看得比較準(zhǔn)確了。有學(xué)者這樣評價(jià)奧古斯丁：“奧古斯丁不只是對中世紀(jì)人的思想的形成作出了許多貢獻(xiàn)，而且，通過使用正在崩潰的大廈的材料，有助于使某些古代的成就繼續(xù)保持生命，為了在不同的基礎(chǔ)上，締造一種新的文化。” [27]這一評價(jià)同樣適用于所有古代基督對希臘哲學(xué)的“解構(gòu)”。
“解構(gòu)”是以德里達(dá)為代表的當(dāng)代解構(gòu)主義思想的核心。用這個(gè)術(shù)語來概括西方哲學(xué)與的關(guān)系并不是最佳選擇。如果我們一定要用，那么，從基督臘哲學(xué)思想交鋒的最終結(jié)局來看，主要是基督“解構(gòu)”了希臘哲學(xué)，而不是希臘哲學(xué)“解構(gòu)”了基督一個(gè)西方學(xué)者常用的比喻來說，是基督圣靈之劍”肢解了希臘哲學(xué)與文化。這一結(jié)局給西方人的精神世界帶來了以下后果：
后果之一：西方人的精神核心從希臘哲學(xué)中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為思想體系中的“三位一體之神”。在希臘化時(shí)期和羅馬帝國時(shí)期的宗教狂潮的影響下，各種希臘哲學(xué)流派作出自己的回應(yīng)。然而，“哲學(xué)陷入這潮流愈深，就愈明顯地顯示出：哲學(xué)不能用倫理的生活理想滿足有教養(yǎng)的人——不能向他們保證預(yù)許的幸福。因此結(jié)果是(首先是在亞歷山大里亞)，宗教各種觀念混雜的、澎湃的洪流一股腦兒地涌進(jìn)哲學(xué)中來;這一下，哲學(xué)在科學(xué)的基礎(chǔ)上不僅力圖建起倫理的信念，而且力圖建起宗教。哲學(xué)，利用希臘科學(xué)的概念、澄清和整理宗教概念：對于宗教感情迫切的要求，它用令人滿意的世俗觀念來滿足它，從而創(chuàng)立了或多或少與各種相互敵對的宗教緊密相聯(lián)的宗教形而上學(xué)體系。” [28]這種類型的接納使哲學(xué)自身陷入了進(jìn)退維谷的困難境地，并最終失去了公眾的追隨：相反，基督接納希臘哲學(xué)的同時(shí)使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心，而元論此時(shí)它的神的觀念已經(jīng)與初建時(shí)有多大區(qū)別。后果之二：邏各斯中心主義(理性主義)轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲋髁x;哲學(xué)原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學(xué)的奴 仆。元論人們怎樣概括希臘文化對后世的影響，希臘古典時(shí)期哲學(xué)中的理性至上的原則是人們公認(rèn)的。希臘哲學(xué)家對基督判不同于一般的異教徒。他們有哲學(xué)頭腦，有理論分析能力。他們對基督判本質(zhì)上是理性思維對自然主義形態(tài)的宗教意識的批判，而非不同宗教之間的抗衡。因此，他們的批判可以看作是從外部推動基督朝著理性化方向發(fā)展的一個(gè)動力。基督學(xué)就是基督與希臘哲學(xué)思想碰撞、交鋒的產(chǎn)物。然而兩者又無論如何也不能完全合一。因?yàn)椋揭环N宗教，必然要貫徹信仰至上的原則。基督有選擇地接納希臘哲學(xué)，給它以一定的地位，但無論如何不會與之等同。奧古斯丁把信仰的對象分成三類：第一類，歷史的真理，只能信仰而不能理解;第二類，數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)一類的真理，信仰這一類真理要和根據(jù)事實(shí)獲得的理解結(jié)合在一起;第三類，關(guān)于上帝的真理，首先要信仰，然后才理解。以信仰為前提，理解才有可能。正如他自己說的：如果你不理解，信仰會使你理解，“信仰是理解的途徑，理解是信仰的一種報(bào)酬。” [29]理解和思考“不是為了拋棄信仰，而是通過理性之光去理解，這種理性之光，你是憑借信仰，已經(jīng)是牢牢地把握住了的。”[30]這種包容理解或知性在內(nèi)的信仰主義就是中世紀(jì)基督的特點(diǎn)。隨著基督至上原則的確立哲學(xué)理性只能處于仆從的地位。西方的中世紀(jì)就是這種哲學(xué)境遇的最典型時(shí)期。
【注釋】
[1]葉秀山： (“哲學(xué)”如何“解構(gòu)”“宗教”》，(哲學(xué)研究)1997年第7期。
[2][27]阿姆斯特郎：(劍橋晚期希臘和早期中世紀(jì)哲學(xué)史)，劍橋大學(xué)出版社1980年英文版，第277、 348頁。
[3]《馬克思恩格斯全集)，第40卷第141頁。
[4]圣經(jīng)和合本， (使徒行傳)17：18，“以彼古羅”是 “伊壁鳩魯”的另一種漢譯
[5] [6] [7] [8] [13]奧利金：《反凱爾蘇》，第7章第27節(jié)、 第7章第34節(jié)、第1章第28節(jié)、第2章第18節(jié)、 第6章第71節(jié)。本文中教父著作除另外 注明者外均引自《前尼西亞教父著作集》，愛丁堡英文版，美國1993年重印本。
[9]參閱柏拉圖：《法律》715E。
[10]參閱柏拉圖：《法律》734A。
[11]參閱柏拉圖：《信札》312E。
[12]參閱柏拉圖：《克里托》49B-E。
[14] [15]查士丁：《護(hù)教首篇》，第59篇、第12章。
[16]克萊門：《導(dǎo)師基督》，第1章第7節(jié)。
[17]克萊門：《雜記》，第1章第5節(jié)。
[18]特爾圖良：《論基督的肉體》第5章。
[19]特爾圖良：《異端的行跡》，第7章。
[20]參閱拙著：《與帝國文化》，東方出版社，第 88頁。
[21] [24]奧古斯丁：《論三位一體》，第16章21節(jié)、第15 章20節(jié)。
[22] [23]奧古斯丁：《懺悔錄》，中文版，第123、123頁。
[25]奧古斯丁：《論的教義》，第40章第60節(jié)。
[26]查士丁：《護(hù)教次篇》，第13章。
[28]文德爾班：《哲學(xué)史教程》，商務(wù)印書館1987年版，上卷第213頁。
[29]奧古斯丁：《布道集》，第118篇。
[30]奧古斯丁：《書信集》，第120篇。
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“哲學(xué)”如何“解構(gòu)”“宗教”
康德在哲學(xué)史上的地位，尚未真正梳理清楚，他的三個(gè)《批判》的內(nèi)在關(guān)系，也還需要進(jìn)一步地闡發(fā)。我們常說，康德的“實(shí)踐理性”是引向“宗教”的橋梁，這話不錯(cuò)，但具體都有哪些內(nèi)容，其中關(guān)鍵的核心問題又是哪些，所知并不十分確切。應(yīng)該說，康德《實(shí)踐理性批判》的意義，遠(yuǎn)不僅在于確立與“理論理性”相對應(yīng)的另一種“理性”之功能，而更在于：此種理性功能之開發(fā)，擴(kuò)充了自柏拉圖、亞里士多德以來的哲學(xué)傳統(tǒng)，使它有了新的內(nèi)容，即：將已深入歐洲人心的思想，融貫到以希臘為傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)思想中來，使其不再游離于哲學(xué)之外，不再有一種若即若離的關(guān)系，而化為哲學(xué)體系的一個(gè)不可或缺的組成部分。將基督問題接納到哲學(xué)中來思考，或?yàn)榛綄で笳軐W(xué)的理解、辯護(hù)方式，這個(gè)工作，許多的哲學(xué)家、思想家——像中世紀(jì)的奧古斯丁、托馬斯、安瑟倫等等，近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲等等，都做得不少，但集其大成的，是康德。
一、“神存在之證明”的反駁
在《純粹理性批判》中，康德對于歷史上“神存在”的幾種著名的“證明”，提出了反駁，指出不可能從理論上、知識上、科學(xué)上來“證明”“神”的“存在，當(dāng)然也不可能從這些方面來“否定”“神”的“存在”。在反駁這些(本體論、宇宙論、自然神論)“證明”中，康德說，最核心的是對“本體論證明”的反駁，其他的“證明”，都蘊(yùn)含著“本體論證明”為基礎(chǔ)。
我們看到，從形式推理來說，“本體論證明”是很強(qiáng)有力的，由安瑟倫完整、系統(tǒng)地提出來后，受到哲學(xué)家的重視，斯賓諾莎更以幾何學(xué)的方式，進(jìn)一步“完善”了這個(gè)“證明”。他認(rèn)為，既然“神”被設(shè)定為“無所不包”的一個(gè)“大全”，則如說“神”“欠缺”(不)“存在”，就是“自相矛盾”，因此“神”“必然”“存在”。至此，斯賓諾莎認(rèn)為，“神之存在性”，已經(jīng)“證畢”。
“本體論證明”這種邏輯上的“魅力”，來自于“證明”與“證實(shí)”的區(qū)別和界限：可“證實(shí)”的，未必都可“證明”，而可“證明”的，也未必都可“證實(shí)”，一件“事實(shí)”(事件)的“目擊者”(witness)，未必都能對“事件”做出邏輯推論;而幾何學(xué)的一些定理，只能在“抽象”的意義、“象征”的意義上來“證實(shí)”，如圓周與圓心聯(lián)結(jié)的任意直線皆相等之類的，因?yàn)槭郎喜o絕對的圓，其與中心的直線距離可能不等，更何況，連“直線”也是虛設(shè)的，世界上也并無絕對的直線。康德當(dāng)然很熟悉這一切，他在反駁時(shí)也都指出了幾何學(xué)抽象概念與經(jīng)驗(yàn)世界之間的對應(yīng)關(guān)系;然而，“神(學(xué))”不同于“幾何學(xué)”、“神”也許是唯一只能“證明”，不能“證實(shí)”的東西，因其不能“證實(shí)”而否定其“證明”，是要費(fèi)一番工夫的。
應(yīng)該說，康德在《純粹理性批判》中，主要也還是從“證實(shí)”方面來否定“本體論證明”的，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)“存在”是一個(gè)“綜合判斷”，因而必然要與經(jīng)驗(yàn)相應(yīng)的，不可能以單純的“邏輯的椎論”來“證明”出來。這就是說，關(guān)于“神”的“證明(論證)”可以設(shè)有矛盾，在理路上很，“通”，但仍然得不出“存在”的結(jié)論來，即“前提”和“結(jié)論”固沒有矛盾，肯定“前提”，必肯定“結(jié)論”，不過康德說，如果連“前提”一起否定，則此種反駁，也沒有矛盾。康德不是說“神”“不是”“大全”，而是說，“神是大全”這“前提”無關(guān)乎“存在”，“存在”不是“神”的一種“性質(zhì)”，也并非“分析”出來的。“存在”的問題不是“推論”的問題，而要有“證實(shí)”，要在經(jīng)驗(yàn)世界里有相應(yīng)的“直觀”，這一點(diǎn)，是“本體論證明”做不到的。
不過，這一點(diǎn)，大概許多神學(xué)家也都已考慮到，因而在邏輯的證明以外，尚有“天啟”(revelation)之說。托馬斯認(rèn)為“天啟”是神學(xué)的重要部分，“神”是可以“顯現(xiàn)”出來的。“天啟”不是“推論”，不是“證明”，只是在某種意義上的“證實(shí)”，這種“證實(shí)”又如何為“理性”接納，是康德在《實(shí)踐理性批判》里要做的工作。
二、《實(shí)踐理性批判》的工作
康德在(純粹理性批判)里已經(jīng)指出，所謂“大全”、“無限”…….只是一個(gè)“理念”，而沒有客觀性、現(xiàn)實(shí)性，因而不能“證明”——“證實(shí)”“有”一個(gè)“神”“在”;在《實(shí)踐理性批判》里，康德則要從“實(shí)踐”、“道德”的方面，把“大全”、“無限”…….“證明”——“證實(shí)”出來，即讓“有一個(gè)神在”這個(gè)“結(jié)論”，從“實(shí)踐”上，具有客觀必然性。
一個(gè)合理的推理，一方面要有合法的、合邏輯的形式，同時(shí)也需要有一個(gè)合適的內(nèi)容，而在思辨理性里關(guān)于“神”的“本體論證明”，就只是一個(gè)“空洞的形式”，因?yàn)榇藭r(shí)的“大全”、“無限”——“神”，只是一個(gè)“理念”，而不是一個(gè)“客觀對象”。從這方面來看《實(shí)踐理性批判》面臨的任務(wù)，就在于如何確定這個(gè)“理念”間時(shí)也是一個(gè)客觀的、必然的“對象”，使“有神在”不至于徒具“形式”而無“內(nèi)容”，于是像“真有那樣一個(gè)對象在”這個(gè)判斷“并不是空洞的，而是確有所指”。[1]換句話說，如果在科學(xué)知識領(lǐng)城里，康德的問題是：一個(gè)必然的知識判斷(先天綜合判斷)如何可能，則在道德實(shí)踐領(lǐng)域里他的問題就是：一個(gè)必然的道德判斷——雖無經(jīng)驗(yàn)綜合，但卻是客觀的、現(xiàn)實(shí)的、有對象的判斷——如何可能。
在進(jìn)入本題前，要理解《實(shí)踐理性批判》的工作，首先還要弄清楚：為什么“實(shí)踐”會成為與“理論”完全不同的領(lǐng)域，而和“道德”(德性)必然地聯(lián)系起來。因?yàn)橥ǔ！皩?shí)踐”的領(lǐng)域很寬泛，從古代希臘以來，包括了個(gè)人的、社會的、實(shí)用的、科學(xué)的等等，并非只和“道德”，(德性)相關(guān)，康德把“實(shí)踐”厘定為“道德的”，在哲學(xué)史上也是很重要的貢獻(xiàn)。
在理論、知識的領(lǐng)域，我們有先天的直觀、范疇形式，我們是“立法者”、“主動者”，但同時(shí)也是“受制者”——受制于感性的物質(zhì)材料，我們要為它們“立法”，但它們的“存在”是不以我們的“立法”為轉(zhuǎn)移的，感覺材料必須“給予”我們，才有“立法”問題，盡管此種“法”早在它們“給予”之前、而不依賴它們的“給予”就有了的，就像“移民”，在進(jìn)入某國之后，才有遵守該國法律的義務(wù)，盡管該國的“法”早在移民“移入”之前而“移民”也早在“移入”之前就都已存在了。總之，知識的、科學(xué)的王國，是“雙向的”，既是分析的，又是綜合的;然而，人的“理性”并不滿足于“規(guī)范”、“管理”此種“給予”的材料，一切感性的東西——哪怕是由我們的理性“制作”出來的東西，我們的“理性”總是不滿意的，總可以說“不”。我們有理性的人之所以有“行動”，要“改變”、“改造”這個(gè)世界，而不像動物主要只是“適應(yīng)”這個(gè)世界，其根據(jù)就在于“理性”不受感性世界任何“給予”的限制。
這就是說，“理性”自身就有“實(shí)踐”的功能，恰恰不是由感性來支配，而是對感性世界的一種“擺脫”——一種否定的力量。“世界本不該如此”乃是植根于“理性”的實(shí)踐功能之中，“物自體”的觀念，也不僅是單純思辨理性的產(chǎn)物，不是人類“好奇心”、“求知欲”的驅(qū)使，而是就在人類理性的最為直接的實(shí)踐功能之中。
這樣，基于理性的實(shí)踐功能的“物自體”本己具有“道德”的意義，因?yàn)樗鼇碜杂谝粋€(gè)單純的“應(yīng)該”;而擺脫眼下感性的現(xiàn)實(shí)世界(包括人自身的感性欲求)，根據(jù)理性的“應(yīng)該”行事(行動)，就是一種“德性”的表現(xiàn)，于是，“物自體”問題的提出，根源于人的“德性”，而不單純是科學(xué)知識推進(jìn)的結(jié)果。這或許還可以說明，為什么我們的古人相對講并無多少現(xiàn)代意義上的科學(xué)知識，卻有著非常強(qiáng)烈的探本求源的精神，而現(xiàn)代高科技條件下的人們，竟反倒可以沒有此種覺悟。從這個(gè)角度，我們也可以體會出，康德為什么要說“實(shí)踐理性”比起“思辨理性”來具有“優(yōu)越性”的原故。于是，物自身“在”實(shí)踐(德性)中，不僅為“理念”，而且為——“客觀對象”，則仍可有門“學(xué)問”來“研究”它。
三、“自由”觀念進(jìn)入哲學(xué)的核心
“自由”當(dāng)然是很古老的觀念，希臘人有“自由民”之說，是一個(gè)政治身份的概念，在社會地位上是很重要的;但似乎并沒有進(jìn)入哲學(xué)的最核心的層次，在柏拉圖、亞里士多德的著作中，未見著重討論，而他們的哲學(xué)問題是如何達(dá)到“真知識”——“真理”。中國還有“隨心所欲而不逾矩”以及“庖丁解牛”的故事，但也是知識、技術(shù)到了純熟階段的一種“得心應(yīng)手”的境界。
哲學(xué)上的“自由”，是由“實(shí)踐理性”引導(dǎo)出來的，亦即由“道德”、“德性”引導(dǎo)出來的。“自由”是“道德”的基礎(chǔ)，是和“自然”在原則上不相同的一個(gè)領(lǐng)域。
說來有趣，希臘的“真理(*698???)，按海德格爾的解釋，是把“遮蔽”(???)的東西“解開”(á)，有一種否定的意思，而康德的“自由”，倒是那“擺脫”“現(xiàn)象”(知識、經(jīng)驗(yàn)科學(xué))的力量，出來的也是那“真理”——“本質(zhì)”、“物自體”;不過這種力量不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的，而是道德的、德性的、實(shí)踐的。
“自由”意味著不受感性欲求的制約，是“不受制約者”，因而是感性世界因果系列的“斷裂”，從而展示出不同于感性世界的“另一個(gè)”世界，有著不同于感覺世界的“另一類”問題。
當(dāng)然，“自由”不僅是消極的“否定”力量，同時(shí)也是一個(gè)積極的“肯定”力量，因?yàn)椤白杂伞笔且环N“發(fā)動”行為的能力，不受感性欲求支配的“行為”，乃是“自由”的“行為”，此種行為，才有“道德”問題，才有“善”、“惡”問題——受制于感性的行為，是“不得已而為之”，不分“善”，“惡”，則無關(guān)乎“責(zé)任”。饑餓的人要吃、要喝，乃是，“自然”的，取之以“宜”(義)，是“合乎”道德，而“不食嗟來之食”，就更有“發(fā)乎(本乎)”道德的意味;作為有理性的自由的人的行為，不但要“合乎道德”，而且要求“本乎道德”。“本乎道德”的“行為”才是“自由”的“行為”。本乎“自由”的行為只有在最高的意義上才同時(shí)是“本乎職責(zé)”的行為。經(jīng)驗(yàn)世界也要求人們各守其職，完成社會分配的“任務(wù)”，能做到這一點(diǎn)，因其克服了一己之私利而顯示出的人格高尚，也理應(yīng)受到尊敬;然而，“本乎自由”的行為則尚有更高的要求，即甚至是社會各個(gè)團(tuán)體的集合“理想”，仍是“限制”不了的。即“自由”理應(yīng)“擺脫”“一切”感性世界的限制，不論是具體的，或是概括的，不論是小的，或是大的，不問概念“外延”之大小，都是“限制”不了哲學(xué)意義上的“自由”的。于是，這樣的“自由”就完全是“形式”的，而不是“實(shí)質(zhì)”的，它在一切行為之先，也在一切具體“理想”、“概念”之先，迫使人們的行為沒有任何“借口”來逃脫“責(zé)任”。“軍人”不能以自己的“職責(zé)”來為自己參加不義之戰(zhàn)開脫“罪責(zé)”，在最終意義的“自由”面前，人們無權(quán)說“無可選擇”。一切集團(tuán)的具體“職責(zé)”，固然不是個(gè)人的，但仍是經(jīng)驗(yàn)的，它固然要求個(gè)人為這個(gè)“職責(zé)”“犧牲”一己私利，但此種“犧牲”是為了一個(gè)“更高”的(經(jīng)驗(yàn))利益，而不是“擺脫”(無關(guān)乎、無涉于)一切經(jīng)驗(yàn)功利的“純粹”的“道德”行為。世間的一切“任務(wù)”，也都要求“審慎”行事，“效果”是主要的;道德的行為，對行為的道德評價(jià)，則基于“意志(意愿)”，而“意志”理應(yīng)可以不受一切經(jīng)驗(yàn)條件的制約。一切“審時(shí)度勢”的考慮，都摻雜了知識、技能的因素在內(nèi)，而真正的道德行為，則的確是最純粹的“成敗利鈍”在所不計(jì)的。
這也不是說，本乎經(jīng)驗(yàn)“職責(zé)”行事的品德對于哲學(xué)的“自由”毫無意義;相反，世界上任何民族都贊美“舍已為公(人)”的行為，正因?yàn)樗巴嘎丁绷恕白杂伞钡男畔ⅲf明“人”不是純粹感性的存在者，而是一個(gè)有理性的存在者;只是當(dāng)人們把高尚行為所泄露出來的“自由”信息牢牢把握住，加以透徹地思考，“自由”才“上升”為超越的哲學(xué)理性的高度，真正和經(jīng)驗(yàn)的、自然的、必然的世界劃出明確界限來，以便更進(jìn)一步地開發(fā)其深刻的意蘊(yùn)。
四、“自由”與“自然”——“德性”與“幸福”的關(guān)系
我們說，人作為有理性的存在者，在根基里蘊(yùn)藏著理性的自由，蘊(yùn)藏著道德的慧根，但人不能僅僅依賴“自曲，生活，因?yàn)槿擞质歉行晕镔|(zhì)世界的一部分，必須遵守自然的必然規(guī)律。人為了能夠生活在自然的世界中，要學(xué)會對付自然的挑戰(zhàn)，制服各種自然災(zāi)害，為了過更好的生活，人要利用自然，改造自然;在這個(gè)過程中所發(fā)生的各種利益沖突，要有社會的法制和倫理的規(guī)范來調(diào)節(jié)，以求得平衡發(fā)展。這一切都是由自然的必然性所支配的。
然而，“自由”因是另一個(gè)領(lǐng)域里的事，所以并不能保證有德性的人必定在經(jīng)驗(yàn)世界有相應(yīng)的“幸福”。在這里，“德性”與“幸福”之間并沒有一定的因果關(guān)系，不能從“德性”“推出”“幸福”，同樣，也不能從“幸福”“推出”“德性”，而世上恰恰充滿了有德之人得不到幸福，而有幸福的卻并無德性。康德說，這在構(gòu)架上，就像在《純粹理性批判》里的“二律背反”一樣，只有把它們當(dāng)作兩個(gè)原則上不同的領(lǐng)域里的事來看，才能避免這種矛盾。
所謂“避免矛盾”，乃是說，這種矛盾實(shí)際并不存在，而只是理論上的一種“幻象”。如果我們按“實(shí)踐理性”和“理論理性”之原則區(qū)分來嚴(yán)格劃分自由與必然(自然)，則“德性”是“自由”的事，而“幸福”則是“自然”的事，本是兩回事，不可同日而語;它們各自在自己的領(lǐng)域里起作用，“碰不到一起”，何來矛盾可言。
這是就道德與知識、自由與自然分屬兩個(gè)領(lǐng)域來看，的確如此。然而，此種消極的劃界限的方式并不能完全“平服”理性的追問;因?yàn)閷?shí)際上，人們?nèi)圆粩嗟刈穯柕赖潞托腋５年P(guān)系，追問在二者之問有無“公平”(justice)。希臘人從產(chǎn)生哲學(xué)思考的興趣初期，一直到柏拉圖，“*701???”(公道、正義)就未曾離開哲學(xué)之左右。然而“公正”問題，如與宗教問題結(jié)合起來思考，則又會有另一番天地。
只是純形式的“自由”，不能保證、許諾人的幸福;只有充足的物質(zhì)財(cái)富，當(dāng)然更不能說明擁有者之“德性”。要使“德性”與“幸福”不但不產(chǎn)生“矛盾”，而且相互之間要有(必然的)因果關(guān)系，康德認(rèn)為，在這里，人們需要宗教。所以宗教并非完全盲目產(chǎn)生，而是有一種理性的根據(jù)。只有在宗教——的思路中，“德性”和“幸福”才真正有了“因果關(guān)系”，這樣，才能保證，人能夠按照他的“德性”，分配到他應(yīng)享有的“幸福”，同時(shí)也能從他享有的“幸福”，推想出他的“德性”來，而且，此種“分配”和“推想”，都可以精確到不差分毫。在這里，宗教——“神”，不僅是個(gè)評判者、判斷者，而且是個(gè)“分配者”，這一方面是康德當(dāng)時(shí)社會風(fēng)氣之反映，同時(shí)也說明“自由”與“自然”王國之間的溝通，亦有個(gè)“量”的問題，在“量”上也要十分精確。
無論如何，宗教——“神”終于把“自由”和“自然”兩者統(tǒng)一了起來。人們對“公正”的需要，“創(chuàng)造”了宗教，或“類宗教”，這似乎也是世界上許多民族思想上共同的趨向。
然而，哲學(xué)的任務(wù)仍要在推理、理論的層次上，把宗教問題納入一個(gè)理論的框架。康德為“自由”、“德性”和“自然(必然)”、“幸福”的關(guān)系，設(shè)定一個(gè)“至善”觀念，就是在自己的哲學(xué)框架中來解決宗教問題的一個(gè)途徑。
五、關(guān)于“至善”
我們看到，兩種“至善”觀念是康德完成其由“道德”到“宗教”過渡的重要關(guān)鍵。康德說，通常把“至善”理解為“至高無上的善”，是作為道德行為的動機(jī)來理解的，這個(gè)“善”乃指擺脫一切感性制約的道德動機(jī)，因而“至高的善”就是“自由”，乃是道德的“自律”;而康德在《實(shí)踐理性批判》中指出，還有另一種更為深刻意義上的“至善”，指一種“最高圓滿”的“境界”，亦即“道德”與“幸福”——因而“自由”與“自然”相和諧一致的王國，這個(gè)王國乃是“神的王國”，是宗教的境界。這個(gè)王國，因有“至善”的設(shè)定，故不是虛無縹渺的海市蜃樓，而是實(shí)在的客觀對象;因?yàn)橛辛恕爸辽啤弊鳛椤暗赖聢A滿”的“對象”，“神的存在”這句話，也就成了一個(gè)有內(nèi)容、有客觀意義的“判斷”。
康德指出，“至善”在實(shí)踐理性意義上作為“對象”的設(shè)定，并不能擴(kuò)展我們的思辨理性的“知識”，因?yàn)樵凇爸R”和“科學(xué)”的體系中，“至善”只是一個(gè)“理念”，而并無經(jīng)驗(yàn)的“對象”;在“實(shí)踐理性”中，由于“自由”的引入，使作為“動機(jī)”的“至善”和作為“結(jié)果”(幸福)的“至善”發(fā)生了分化，而理性之所以并不放棄將兩種“至善”合一的希求，乃是因?yàn)榭梢越柚白诮獭敝Γ埂白杂伞钡摹霸颉迸c“必然”的“結(jié)果”結(jié)合起來，從而向人們保證：合一以后的“至善”，才真的是一個(gè)有客觀意義的“對象”，從而人們可以合理地說，“全知”、“全能”、“全善”的“神”是“存在”的。這樣，康德在反駁了關(guān)于“神”的“本體論證明”后，又把這個(gè)“證明”的“推論”部分，引入了實(shí)踐理性的“懸設(shè)”(postulation)。在這里，康德所謂“懸設(shè)”，不同于“邏輯”的“證明”，不同于“經(jīng)驗(yàn)”的“證實(shí)”，也不同于康德所謂“先驗(yàn)的演繹”(transcendental deduction)。這里所謂“懸設(shè)”，就其推理的必然性來說，“類似”于邏輯的“證明”，就其“有對象性”來說，又“類似”于經(jīng)驗(yàn)的“證實(shí)”;它不具有思辨理性的推理的必然性，而具有實(shí)踐理性的推演的必然性。
這就是說，“實(shí)踐理性”從“自由”、“德性”出發(fā)，要能把握它們與經(jīng)驗(yàn)幸福之間的因果關(guān)系——亦即“自由的因果關(guān)系”，則必然要承認(rèn)“至善”作為一個(gè)“對象”的客觀意義，否則，所謂“自由”只是“形式”的、“空洞”的，“德性”只能隱藏于“內(nèi)心”(內(nèi)在)的“動機(jī)”之中，看不出“現(xiàn)實(shí)”(外在)的“效果”來。在康德看來，“至善”是實(shí)踐理性的必然的設(shè)定這個(gè)意思，是從理性的實(shí)踐功能中必然地開發(fā)出來的，否則，實(shí)踐理性也就無從對思辨理性真正具有“優(yōu)越”作用“自由”(德性)也就無從真正“規(guī)范”，“自然”(幸福)。
這樣，我們看到，由于“至善”作為實(shí)踐理性“對象”的確立，又必定要“懸設(shè)”“不朽”和“神”之“存在”。之所以要“設(shè)定”“不朽”，是因?yàn)槿绻说娜烁瘛⒕瘛㈧`魂隨“時(shí)間”而消失，則一切的“向上行善的努力”也將失去意義，“至善”就不可能成為一個(gè)“圓滿”之“對象”呈現(xiàn)在“理性”面前，而流于“幻象”。于是，“實(shí)踐理性”的“不朽”，不是經(jīng)驗(yàn)世界的“時(shí)間”的“無限綿延”，因?yàn)榇朔N“綿延”乃是“思辨理性”的一個(gè)“理念”，并無“客觀對象”的意義;“實(shí)踐理性”的“不朽”，按康德的說法，是“不在時(shí)間中的延續(xù)”[2]，不是經(jīng)驗(yàn)時(shí)間上之“不朽”，而是在“超越”意義上有一個(gè)“過去”、“現(xiàn)在”、“未來”之“延續(xù)性”。在道德、實(shí)踐的領(lǐng)域，所謂“責(zé)任”正是針對“過去”和“未來”而言的，如果沒有“過去”和“未來”，則“責(zé)任”亦將消失。“自由”作為純形式的、否定、消極的因素言，只是“當(dāng)下”、“眼前”、“現(xiàn)時(shí)”的，但作為“積極的”“自由”因素言，則不能“逃脫”“過去”和“未來”。
至于“神”的“懸設(shè)”，乃是宗教的最核心的部分，也是“至善”的一個(gè)必然的推演。“至善”要靠“全知”、“全能”、“全善”的“最高存在者”來成為一個(gè)有可能實(shí)現(xiàn)的“客觀對象”。只有“懸設(shè)”“神”之“存在”，“公正”地按人的德性來精確地“分配”“幸福”才是可能的。
六、人的王國與神的王國
從康德的《實(shí)踐理性批判》所做的工作，我們可以看到，“神”棗的“神”，不能從“自然的王國”推演出來，而要從“自由的王國”推演出來。
從“自然的王國”推出“神”來，世界上各個(gè)民族有很多的經(jīng)驗(yàn)和嘗試。古代希臘人和古代中國人都曾是這方面的佼佼者。由“形而下”上升為“形而上”，有一個(gè)“大全”、“公正”的“絕對觀念”，乃是從“自然王國”推演出“神”——宗教的基本道路。這條道路，是和“形而上學(xué)”(metaphysics)同步進(jìn)行的。柏拉圖的“理念”論，亞里士多德的“存在”論，以及中國傳統(tǒng)的“天道”觀，都是“形而上”的產(chǎn)物;雖然中西哲學(xué)在“形而上”問題理解上，有很多不同，但就連儒家的倫理、道德觀念，因?yàn)槿鄙佟白杂伞边@個(gè)“度”，而仍以“自然王國”為其根基。
古代希臘人也一樣。亞里士多德從宇宙之和諧見出“造物者”之偉大、莊嚴(yán)，但這個(gè)“造物者”只是以自己的睿智將物質(zhì)的材料(*705???)安排得“神奇”、“美妙”，“神”是“秩序”的“創(chuàng)造者”，而還不是“世界”的真正的“創(chuàng)造者”。
產(chǎn)生的時(shí)代，人們并不能如此安祥地俯仰天地，它是在“世界”的不公、無序中誕生的。__們只能借助于自身的道德的“自由”(德性)，“懸設(shè)”出一個(gè)“神”，來“設(shè)定”它是“全智”、“全能”、“全善”的。它的“王國”，不僅是“理想”的，而且也是“現(xiàn)實(shí)”的。因?yàn)樗菑摹盁o”“創(chuàng)造”出這個(gè)世界來，它是真正意義上的“創(chuàng)造者”，而不僅僅是一個(gè)“設(shè)計(jì)者”和“制造者”。套用康德的話來說，“知識”、“科學(xué)”固然需要外在的物質(zhì)提供感覺的材料，但“道德”，“德性”則完全用不著借助這些材料來完成自己的使命。“自由”首先就是從“無”開始，是“始作誦者”。
所以，我們說，從“自然的王國”推出的是一個(gè)“理念”性的“神”，是一個(gè)“智慧”，一種“力量”;而從“自由的王國”推出來的則是一種“德性”，一個(gè)“人格”，則既是“理想”的，又是“現(xiàn)實(shí)”的。同時(shí)，“理念”可以是“一”也可以是“多”，這是柏拉圖曾面臨的問題，因而從“自然王國”推出的“神”，不能保證為“一”，而從“自由王國”推出的“神”，則只能是“唯一”的。
不錯(cuò)，在“自由的王國”中，“人”是“自由者”，而“自由者”就是“有理性者”;不過“人”不可逃脫地又是“自然王國”的一份子，因而它只是“有限的理性存在者”。作為“有理性者”，它在“自然王國”里向“自然”“立法”、“人”是“自然”的“立法者”;而在“自由的王國”中，“人”或可謂“為自己立法”，但在“神的王國”中，“人”則只是“臣民”，它要“服從”“神”為這個(gè)“王國”，制定的“法”、“神”是這個(gè)“王國”的“立法者”。不但如此，因?yàn)椤吧瘛笔恰拔ㄒ弧钡模运植粌H僅是“立法者”，而且還是“執(zhí)行者”和“審判者”——“神”是“人”及其“世界”的最高“統(tǒng)治者”。在這個(gè)意義上，“神”就不是“人”的“自我”的絕對升華，而是對“人”來說是“異己”的“他者”的升華，即列維那(I. Levinas)說的那個(gè)“絕對的”“他者”。正是這個(gè)“他者”，使我們?nèi)祟悺翱吹阶约翰坏貌荒菢舆h(yuǎn)遠(yuǎn)地(in solcher weite)與理性世界溝通起來”[3]，而“我們?nèi)绻M力奉行善事，那么我們就能夠希望一種自己無能為力而從別處惠臨我們的奇遇”[4]，因?yàn)樵诟行缘默F(xiàn)象世界，德性與幸福的契合，“只是偶爾才有的”[5]，而只有通過宗教棗及其“神”，這種“契合”才是“必然”的。因此，我們看到，在“自由的王國”，在“道德的王國”，“人”并不向“自然”頒布律令，而是由“理性”向“人”自己頒布律令，所以是“自律”，康德對“道德”的“自律性”之強(qiáng)調(diào)是不遺余力的;但在通往“神的王國”過程中，“道德”之“自律”，將讓位于“宗教”之“他律”，“人”只是“神的王國”中的一個(gè)“臣民”。
【注釋】：
[1]《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書館1960年版，第139頁。
[2]同上書，第139—140頁。
[3]同上書，第118頁。
[4]同上書，第18頁。
[5]同上書，第130頁。