在中國古代哲學家那里，所謂的“哲學”并不是西方那種“philosophy”，中國的哲學自有其獨特性。以下是小編分享的中國哲學概論完整論文，歡迎閱讀!
當我們去探尋中國哲學史人物研究的方法的時候，腦海中肯定會浮想出這樣那樣的方法，如比較研究法、詮釋學方法、文獻研究法、唯物辯證法、社會思想史研究法、社會學研究法、范疇法、反向格義法等等。但是，無
論使用什么樣的方法研究人物，吾人有時總會感覺到我們所研究的人物缺少些“靈氣”，被研究者是一個冷冰冰的“僵尸”。究竟什么樣的方法會將故去的、死的東西“轉生”為當下的、活的東西呢?實際上，沒有任何“一種”方法會做到這一點，也沒有任何一種“可能”使“死”的變成“活”的。但是，卻有一種“合力”能夠將過去的東西的“精神生命”在描述中實現“重生”。即是說，在某幾種方法的“合力”的作用下，我們可以將哲學史上的作為“點”的哲學家構設成哲學發展史“面”上的哲學家形象，以我們研究者的眼光從遠處來觀察由他和他的思想時代所構成的那個立體的“哲學史畫面”。這樣，那個過去的人便生靈活現起來。他、他的思想、他和他的時代的思想，將一同進入我們的視野。他去認識他的時代，我們去認識由他參與的他的思想時代。這樣的思想的立體的“風景畫”成為我們研究的對象。筆者將這個“合力”看作是法，即哲學史與思想史相統一、時間發展與空間拓展相統一、文本與話題相統一、主動創造性與客觀邏輯性相統一。“四位一體”法有利于吾人整體地、立體地再現被研究對象的哲學思想，從而最大可能地重塑他們的哲學生命和精神生命。
一、哲學史與思想史相統一
在中國古代哲學家那里，所謂的“哲學”并不是西方那種“philosophy”，中國的哲學自有其獨特性。中國的哲學并不就是純粹思辨性的，而是兼思想的形而上與生命體悟、社會關懷、倫理規范和道德修養為一體的。朱熹、呂祖謙所編的《近思錄》逐篇綱目為：一道體，二為學大要，三格物窮理，四存養，五改達遷善、克己復禮，六齊家之道，七出處進退辭受之義，八治國平天下之道，九制度，十君子處事之方，十一教學之道，十二改過及人心庇病，十三異端之學，十四圣賢氣象，這就把中國哲學的研究對象體露無余。顯然，西方所謂的“philosophy”只是中國哲學的一部分。我們無需再去談什么“中國哲學的合法性”問題。我們只要尊重了“哲學”的個性原則和“約定俗成”原則。我們所開展的中國哲學研究和中國哲學史人物研究就一定具有歷史意義、時代價值、文化內涵。徐復觀先生就深刻的指出：“在中國文化主流中，對人生道德問題的探索，及其所得的結論，當然也可以稱之為‘哲學’”。不論是人生問題的思考與解決，還是自然問題、社會問題的思考與解決，皆可以看做是中國哲學問題的解決，皆是對“philosophy”問題的消解。
由此，我們便進入了哲學史與思想史的對接問題。講思想史，它可以是哲學思想史、政治思想史、倫理思想史等等，思想是個寬泛的概念，而哲學與思想的統合正是說明：哲學對宇宙、社會、人生的思考和體貼、體悟總是在宇宙的、社會的、人生的具體的生活歷程中進行。哲學本質上就是一個反思和體悟的過程。哲學就是哲學史，就是人的思想史。人在認識和反思思想的過程中開顯了哲學思辨。思想是千變萬化的，但總是會開顯出一定的具有時代特色的哲學思辨。反之，哲學思辨的不斷成熟完善，叉根本離不開思想的無限思想過程。思想既是哲學創生的基礎，又是哲學思辨暢游無限的試驗場。每一場的哲學變革都是淵源于社會的、人生的、自然的深刻的思想的萌動。而變革的哲學思辨恰恰叉解放了思想，思想與哲學總是“和合’”在一起，不可兩離。
人是文化的產物，人創造了文化，文化造就了人。人在生活中構成了文化的載體，達致特定的文化風氣，造就了一個時代的文風、世風、學風，各種“風”以思想的形式影響了人的生活，人在“風”中體悟和反恩人生與社會，探尋價值和意義，人類的思想發展和歷史演變便與哲學的體悟與思想交織在一起。在這樣的思想史與哲學史統一的背景下，我們去看哲學史人物。就要從兩個方面人手。
其一，對哲學史人物生存時代文化氛圍和思想脈絡的把握與理解。中國哲學家不是書齋內“閉門造車”之主，而是關心時事、讀書明理，寓修身養性于齊家、治國、平天下之致功之中。哲學家思想的提出，必然有對那個時代人物風貌的關注。每個時代，當政者的政治管理理念、經濟安邦方略、文化統治政策，皆有時代性、特殊性。政治管理上的寬松與嚴謹、經濟發展上的安穩與動蕩、文化統治上的自由與專制，自然會通過是時世人的思想觀念加以體現，哲學家的思想論閾亦必然有濃厚的時代特色，必然反映是時民眾的精神特征和思想覺悟。研究哲學史人物的哲學思想，必須對他們生存的文化氛圍和思想脈絡有清晰的理解。方可明晰哲學家提出特定哲學思想觀念的必然性和必要性。
其二，對哲學史人物家庭背景的分析。盡管吾人不可說家庭對哲學家個體哲學思想的建構具有決定意義，但至少吾人須承認，一定的家庭教育背景、家庭生活環境對個人的成功起一定的制約作用。哲學是有個性的。她內涵了哲學創構者的個性精神，而這個“個性精神”最先便是通過家庭來熏陶、培育的。家庭之中父母對子女的教導與訓示、兄弟姐妹之間的交流與督促，往往會推動子女的健康成長，而且，家庭成員之間的交流、學習與相互影響，對人物個性的培育自然起到潛移默化的作用。研究哲學家的思想，分析他的家庭環境、生活背景，在一定程度上會深人體會哲學家新思想、新觀念提出的自然性和獨特性。
二、時間發展與空間拓展相統一
每一個哲學史人物都不是真空存在。既然稱之為“人物”，既然進入我們研究的視野，他一定是在哲學發展史上具有一定的價值和意義，一定是在哲學思想演變歷程中具有一定的影響。作為研究者，在研究被研究者時，被研究者自身本質上也是一個研究者。就是說，過去的、歷史上的哲學史人物。他們一方面站在自己的窗子里看人，另一方面則與窗子、小屋及周圍的世界構成被人認識、欣賞的風景。那個人透過窗子看了世界。看了周圍的思想與文化，形成了自己的文化底蘊，架構了個性的哲學理論系統。風景畫里的人與物，也即是哲學家個體、哲學家時空之下的思想面貌、時 代的問題意識、哲學家群體，一并進入被研究的視域，那個以某一哲學家為中心的立體畫面自然呈現于研究者面前。
哲學史上的每一個人物，基于過去的、傳統的認知和體驗，在他所生存的那幅文化的、歷史的、思想的、哲學的風景畫里面，體貼文化和歷史，反思哲學與思想，建構理論和方法，從而與同時代人的思想和言論產生交流與碰撞。人是文化的人，人與文化“和合”共存，人在文化的學習和積累中創新、架構自己的生活體驗和理論觀念。從哲學角度講，這個哲學家學習前人，學習歷史，學習哲學發展史，必將所學與自己的文化反思相聯系，從而建構自己的哲學理論系統。總而言之，哲學史人物的哲學系統是對前人觀念的批判、繼承與發展。但是，不論這個人物究竟怎樣對待前人。對待前哲學、前思想，他總是與前人相聯系起來，這個人物的哲學與思想總是哲學思想發展史鏈條上的一個環節，總是歷史地、過程地存在著。這個人物在歷史地認識前人的同時，亦意味著后人對他的歷史地認識。哲學就是歷史的存在，每一個哲學史人物都是時間線索上的結。
哲學家不僅是時間上的結，還是空間上的結，是某一時代下，相互聯系、相互影響的哲學家全體、哲學思想和觀念全體中的結。人不是孤立存在的單一要素，人站在窗戶邊去欣賞別人。人、窗戶就實現了某種聯系;人那種不經意或者不想引人注意的“欣賞”，熟不知又成為別人所欣賞的對象。人根本上是多元要素的“和合存在”，在這個存在系統之中，多元的思想相互交織，人惟有從中反思和體會屬于自己的思想主線，才能張揚自己的思想特色。每個哲學史人物，在大致相當的時間段內，在他活動的區域范圍內，總是存在著這樣或那樣的學術交流、學術辨爭，擬或是與同時代未曾謀面的哲學家、思想家思想的“神交”。不同的人對同樣的問題或許有相同的認識，但是。“認識”過程卻總會體現出千差萬別，相同的認識結果背后不見得總是有相同的哲學思辨邏輯和思想體悟歷程，正是它們彰顯了哲學人物的個性精神。正因為哲學史人物之間的交流、論辯，個性哲學體系才多元存在。哲學史人物不是孤立的存在個體。而是在空間中與他人多元存在的復合體，是哲學思想觀念體系發展史上的多元存在和多元聯系的紐結。
既然哲學人物是時間歷程上的個性人物與空間拓展上的多元復合存在，那么，對他們的分析就應注意這樣的方法和步驟。
其一，對哲學史人物的哲學觀念做時間層面的分析，即對哲學觀念作階段分析和方面分析。每一個哲學人物的哲學系統總會應用幾個核心的概念來闡發己見。一般來講，哲學概念總會有其歷史演進歷程，故須對之做簡單的梳理，即對哲學概念作階段分析。每一個哲學概念在其總的歷史演進歷程中，在每一個階段上都會呈現出不同的時代內涵。由于社會經濟結構和政治結構的變化，自然科學知識和社會科學知識的積累，哲學概念都體現出時代性。既然哲學概念具有時代特征和相對意義，那么，作為研究對象的哲學家涉及到這樣的概念，必然有其獨特性。因此，吾人須對他所詮釋、建構的這些核心概念進一步厘清，與使用相同概念的其他哲學史人物作一定程度上的比較分析。
在特定的哲學家那里。哲學概念的應用是分層面而展開的。即是說，每一個哲學概念并不是單層次、單方面的，而是多層次、多層面的。概念本身是個系統，內含多方面涵義，從而顯示著哲學概念的提出者、詮釋者對概念的認識深度和廣度以及理論思維的縝密與完善。而且，哲學概念之間又存在相互聯系，并在哲學家哲學系統中體現出不同的地位、功能與價值。對概念做多層次、多層面的分析的過程就是方面分析，其目的是揭示概念的確定性，標明同一概念在不同哲學家那里的確定意義，從而張顯哲學的差異性和系統性。
其二，對哲學史人物之哲學觀念做空間層面的分析。這主要是指對哲學史人物的哲學概念做橫向比較研究。既然哲學史人物總是與其他同時代人物相聯系而存在，那么，他們之間可能有相似的對相同概念的解釋方式和方法，或者應用不同的解釋方法詮釋不同的哲學概念，結果卻是獲得了相同的詮釋效果。即是說，不同的哲學家對概念的解釋所得效果大體有“名同質異”、“名異質同”、“名同質同”三種可能。對哲學史人物哲學概念的橫向比較研究就是比較他們所達致可能認識的必然緣由、可能路徑、心得體悟和思辨邏輯。透視“名同質異”的概念可能詮釋，反映出不同哲學家對不同哲學問題的個性認識：透視“名異質同”的概念可能詮釋，厘清概念的作者賦予概念如此意義的原因，展示他認識問題的角度與思路;透視“名同質同”的概念可能詮釋，探索哲學史人物是出于相同的認識角度來認識問題還是從不同角度所得出的相同結論，從而就他們的研究進路、思想和方法做出比較和鑒別，以此說明某一概念發展的必然性和趨勢性。
三、文本與話題相統一
哲學家挺立一定的思想觀念總要依托于某本或某幾本特定的經典典籍。由對這些經典文本中特定語句、詞匯、概念的創造性詮釋而架設自己的哲學思想。文本既是哲學家闡釋思想的文獻基礎和資料根據，又是體現他獨特思想的載體，是哲學家闡發自己思想、對原點典籍文本加工、創造之后，加以自己的生命體貼和思想反思而創造出的新的，對后世有重要影響的經典文獻。哲學史上每個人物總是有一部或幾部這樣的代表性著作“文本”，是吾人研究他們思想的切入點。研究這樣的文本，在較大程度上就了解了哲學家的思想。
文本既是哲學家哲學思想創新的基礎，又是囊括自己創新的哲學觀點的經典典籍，自然內蘊著特定的語義和核心問題意識，即“話題”。一般來講，哲學家選擇文本，總是有所依據。總是要說明某些問題。哲學家創造文本，撰著經典文獻，成就體系框架，總是圍繞某問題而展開。哲學研究便是以發現問題、解決問題為前提和基礎。哲學不是“無病呻吟”，哲學總是對時代問題進行反思，是時代精神、風貌的體悟。哲學史之研究、哲學史人物之厘清和分析正是“有感而發”，“感”之根據就是對文本之“話題”的重現。“話題”是哲學家在思索時代思想語境、社會演進歷程及自我生活閱歷感悟的基礎上創生出來的，既是對時代問題的發現，又是哲學問題的解決之道。因此，“話題”是哲學史人物成就思想觀念、明辨問題解決之道的核心。
文本是哲學家哲學思想的文獻依據，話題是問題的發現和解決歷程;文本就意味著話題的提出和解決。話題便自然內蘊于文本之中。故而，研究哲學史人物離不開文本分析，對文本分析的過程就是對話題反思和詮釋的過程，亦是對哲學家生活時代之時代人文語境的重現過程。要實現文本的新詮和話題的重現，應注意以下兩方面內容：
其一，對文本做句法分析。所謂句法分析，就是對文本，尤其是經典文本和傳世文本、哲學家自己撰著的個性化文本做史料的、文獻性質的分析。中國古代典籍，或因年代久遠而散佚，或因傳抄而訛漏，或因鋟版缺損而謬誤，其語法字句之意不易理解，故須對之校勘字句、梳理語法，以求資料、文本的切實可靠。另外，哲學家所傳世的經典文本，尤其是宋代 以來哲學家的著作，因印刷革命而得以紙質流芳，但亦因此印刷、刻本問題而版本有差異，甚至不同版本之間有互相抵牾之處。這就要對相關文本做版本源流的考察，以分析文本前后出版內容上的差異。對文本做句法分析，便能夠對經典文本的傳沿歷程進行整體的認識。體會文本在不同時代的哲學家群體那里，在同時代哲學家群體之中不同哲學家個體那里的意義和價值。對哲學家所撰著的哲學文本做句法分析，能夠觀覽哲學家文本對當時思想界、學術界的影響及在后世流傳的歷程，體會這個文本對哲學家思想傳沿的重要意義。
其二，對文本做語義分析。所謂語義分析，就是對文本之話題的發現與重塑、再詮。盡管哲學家的經典文本的撰著方式各異，但凸顯話題的目的卻是相同的。哲學家平生或著作較多，或惟有一冊，但在他的著述論說中，在與他同時代之人的言語論評中。哲學家哪本著作較為有影響、較為重要，吾人是完全能夠體會出來的。之所以說它重要，關鍵在于這個文本最能系統代表哲學家的哲學思想及其核心主旨，最為完備地提出了話題的解決之道，最為鮮明地表達了哲學家的學術價值立場。對文本進行語義分析，首先便是探索這個文本對于被研究者的重要性，其路徑便是創造文本的哲學家自己的言論以及同時代其他人物對此文本的論說;其次，根據相關文獻資料，厘清哲學家撰著文本的前因后果和思想歷程，結合哲學家的時代背景、人文語境，歸納總結文本所涉及的“話題”;再次，探索文本對話題的解決之道，總結文本問題解決之道的特點，列舉哲學家詮釋此核心話題、問題解決之道的主要步驟和具體方面，并在一定程度上，與同時代的相關人物的相關思想比較，以此凸顯被研究對象話題詮釋的特點。話題不是憑空杜撰的，而是結合文獻資料在比較和詮釋中開顯出來的。一旦話題被發現，話題提出者的思想便能夠重現。
四、主動創造性與客觀邏輯性相統一
歷史總是過去的。面對過去的歷史，我們要重現它，自然不可避免要發揮主體的創造性，從而創造出一個屬人的“歷史”。歷史本不可重現，而研究歷史的人可以重現某種意義的“歷史”。再現歷史的過程，就有了“本來的歷史”和“寫作的歷史”之分別。去寫作歷史、再現歷史，并不是捏造歷史、胡編歷史，而是客觀地理解歷史和講述歷史。哲學史人物研究亦遵循同樣的法則。
哲學史人物的存在、思想的存在總是客觀的、歷史的，而研究者基于特定的形式與方法，可以邏輯地再現歷史人物的哲學思想和觀念。在這個邏輯地再現歷史的過程中，研究者不能按照現代思想去理解古代文本，而是盡可能地融入哲學史人物的思想世界。這就是說，古代哲學家存在于特定的語境和話題之下，自有其成系統的學說和理念，后人研究他們的思想和學說，首先是進入他們的思想系統，同情地理解、真切地感悟，而不是以當代人的眼光和心態審視古人、妄下評判。用當代語言、思想闡釋出來的“古人”并不是那個“古人”，而是被包裝了的“今人”，是研究者自己在“自言自語”、“自編自導”。哲學史人物研究可以有主動創造，但絕不是用現代語言、思維去創造一個“自己的化身”，而是創造性地、邏輯地展現古人。
主動地創造根本上就是以自己的理解和推理再現本來的歷史;客觀地邏輯地還原就是以古人的語言材料和論斷來描述哲學史人物思想。為實現推理的合理性和闡釋的正確性。研究者應該從哲學史人物原典資料中尋找突破口，探索研究進路的切入點。探討這個切入點的過程就是發揮主動創造性的過程;在人手處的指引下，在問題的刺激下，以哲學家的原典材料架設結構框架，就是客觀地邏輯的理解。過去的總歸是要過去，研究者只要探尋到問題的人手處，只要發現了問題，厘清了哲學家哲學思想的核心話題，就一定可以利用和組織材料，對問題、話題展開論說。
以材料澄明問題，“以事實來說話”，具體可操作的步驟如下：
其一，從通讀《年譜》人手。哲學家成長的歷程便是其思想由萌芽而完善、成熟、定型的過程。哲學家個體性格前后會有差異，其思想觀念在前后期亦有所差別。故而，在研究哲學史人物時，最初的亦是最憂的進路，便是從被研究者的《年譜》進入，透過《年譜》，可以厘清這個人前后思想的變化，可以發現影響此人的其他人物，為邏輯地再現被研究者思想觀念和哲學理論提供了時間線索和人物關系圖。時間線索是為了分析被研究者的思想分期和晚年定論：人物關系圖是分析被研究者的學術交往、學術影響。若說被研究的哲學史人物并沒有《年譜》，那么，研究者恰好在閱讀被研究者資料的基礎上，根據被研究者自身的論述和同時代其他學者的言論而編寫被研究者的《年譜》。編纂《年譜》便是對被研究者思想演進歷程的厘清。當吾人研究古人時，古人實際上已經成為古人研究的對象，參考研究古人的古人的研究成果，實現吾人對古人的進一步詮釋，以全新面貌、不同論域將古人展現于現代人面前。
其二，哲學家前后期資料的分類與整理。之所以要如此作為，根本上是要將哲學家的思想看做是一個“過程”，而不是“一成不變”的結果。哲學家思想前后有變化，前后的著述論說并不見得相同，前后期思想的主旨亦會有較多差別。在一定意義上說，哲學家后期思想都存在著對前期思想的自我修正現象、甚至是后期思想批判前期思想，實現思想自我演變進程中的“自我批判”。當吾人按照時間線索將被研究的哲學家文獻劃分為前后期資料，或思想萌芽期、成熟期、定型期等不同時期資料時，當吾人對哲學家所探討的某一問題展開論述時，自然能夠梳理清楚這一思想的演變歷程，以此彰顯哲學家的生命精神。
其三，明晰詮釋話語權的方向。當研究者發揮了主動創造性，厘清了被研究哲學家思想演變的邏輯歷程，那么，吾人該得到什么樣的結論呢?或者說，吾人所要得到的結論是吾人“預設”的。還是古人“自己”的?這就涉及到詮釋“話語權”問題。吾人須明白，吾人研究哲學史，研究哲學家，是要“客觀地邏輯地還原”歷史，而不是“臆造”歷史。故而，在哲學史人物研究過程中，吾人研究古人，吾人的作用是通過搜集資料、整理資料而推理合理結論，而不是預設某種理論、結論，將古人的資料拿來填我們所設計好的“圖”。不可否認，研究者發揮主動創造性，必然有一定的“當代”意識、“先入未見”，只是，吾人應該將這樣的“先入未見”置之于古人資料之“下”，而不是之“上”。就后者言，研究者的“先人未見”是推理的“前提”，古人的資料是“說明工具”;就前者言，研究者的“先入未見”是推理的“結論”，古人的資料是“人手”、“基礎”。“以事實來說話”便是按照吾人分類和整理的古人資料，梳理出古人要說明的“話題”。探尋古人說明“話題”的步驟與方略。吾人研究哲學家所得的結論不是某一固定的“點”，而是對古人哲學思想演變歷程的梳理。是對事實的描述。若說結論，那便是對這個“事實描述”的整體認識和感悟反思。然而，這個“結論”必須是建立在材料推理之“下”。在這里，吾人的分析思維要從“上”向“下”實現“方向”轉變，否則，研究的結論將不是“古人”的，而是“今人”的。
中國哲學史人物研究是中國哲學研究的重要步驟，是探索中國哲學特性的基礎和前提。沒有相對客觀的、理性的研究方法就不會有公正的、邏輯的結論。哲學史人物雖然成為歷史，但在“四位一體”原則之下，吾人能夠在一定程度上將他們的精神生命、哲學生命和學術生命“重生”。既實現歷史人物哲學思想的客觀、邏輯還原，又體現研究者的主動性和創造性，從而在一定意義上實現哲學史人物研究和哲學方法探索的圓融統合。
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中國傳統哲學非常重視“誠”，特別是先秦時代的思孟學派，其“誠”觀念非常深刻且甚為嚴密。開掘這份寶貴的思想遺產，對于理解中國傳統哲學乃至傳統文化具有重要的理論意義，同時對于指導當代人的日常生活也有緊迫的現實意義。
一、“誠”觀念的重要地位
在中國古代，無論儒家、道家還是釋家，其實都重視誠。道家中的莊子學派多處言及誠，《漁父》強調“不真不誠，不能動人”;《徐無鬼》中告誡統治者：“君若勿已矣，修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。”唐代釋道世撰《法苑珠林》120卷，其中專列有“至誠”篇。儒家中荀子等也強調誠，不過主要取誠其意而言;最為推崇誠的莫過于思孟學派。
思孟學派的主要著作是《中庸》和《孟子》。據傳《中庸》為子思所作，是此則早于《孟子》。事實上，《中庸》與《易傳》的思想與表述多有相通相洽之處，其中一個重要的方面是都致力于究天人之際，闡發天道與人道相通的哲理。張岱年先生曾考證《易傳》之作當在莊子之前，那么，《中庸》的主要思想也應該形成于孟子之前。
《中庸》一書集中討論“圣人之道”。通常人們說，圣人之道實即中庸之道，并不為過。就“中庸”的字義分析，程頤認為“中”乃天下之正道，“庸”乃天下之定理，二者均為體;王夫之則發揮傳統的闡釋，認為“中庸”是講中之用，以中為體，以庸為用。無論“庸”作“常”或作“用”解，中庸均具有本原意義。然而，張岱年先生提出了一個很值得注意的觀點，他認為“中庸”并不是該書最重要的觀念，其最重要的核心觀念是誠;《中庸》以誠為人生的最高境界，人道的第一原則①。
張先生的觀點是很有道理的。從心學角度看，誠是中庸的基石。通觀《中庸》一書，首先解釋“中庸”，再與三達德等相聯系，然后申述道不遠人之旨，由此引出對誠的大段闡述，進而贊頌圣人之道，論述具有很強的邏輯力量。誠在《中庸》中的核心地位，從開篇即可見出端倪，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句，就是論誠的伏筆，后文“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教”正好與之照應。如果說圣人之道集中表現為“極高明而道中庸”，那么其所以高明緣于誠，履行中庸之道本于誠。一方面，中庸的顯見義是稟中而執兩，或執兩而用中，主體正是依靠誠才將心靈中的對立觀念統一在一起;另一方面，中庸的潛在義含有心靈凝聚為一，合乎自然之道，而誠正是對天人之際處的形容。王夫之在論“中庸”一名之大旨時寫道：“故‘性’、‘道’，中也;‘教’，用也。‘修道之謂教’，是庸皆用中而用乎體，用中為庸而即以體為用。故《中庸》一篇，無不緣本乎德而以成乎道，則以中之為德本天德，而庸之為道成王道，天德、王道一以貫之。”② 誠可以合中庸之體用為一事，因而理所當然地居于核心地位。
《孟子》繼承了子思一系的傳統，對誠也倍加推崇。“誠”字在《孟子》中凡22見，雖然多為形容詞，約略相當于“確實”，但有幾處闡述得非常深刻。《離婁上》表達了與《中庸》相似的觀點：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”《盡心上》更進一步指出：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”如果說“思誠者”較之“誠之者”更容易理解，那么稱“萬物皆備于我”則有助于人們認同“不誠無物”
的命題，且“反身而誠”一語明確肯定這是一種復歸于內心深處的精神活動，值得我們深入品味。
漢代以后，學界對誠多作淺俗化的理解，以之為一種思想態度，即誠實、誠愨，類似于敬、忠、信等概念。如趙歧注《孟子》，解釋“反身而誠”曰：“誠者，實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉。”漢儒距離先秦較近，在字義的注釋上有其優勢;但漢代的時代風尚使學術界往往有 于外而無于內，一些注釋家常常不能理解先哲的玄思，所以又有明顯的不足。
依朱熹的看法，宋代學界將誠作深入把握，最先理解為“實理”的是程頤。不過我們在周敦頤的《通書》中已見先聲。周子以誠為圣人之本，認為易道中的乾元既為萬物資始，也是誠之源。正是乾道變化，各正性命，誠于是而立。在現實 社會生活中，誠為五常之本，百行之源，圣人之所以為圣人，就在于守此一誠而已。《通書》與《太極圖說》相貫通，周子所謂的“誠”不啻是“太極”的換一種說法。
朱子本人對誠的論述極為豐富，致力于“會眾說而折其衷”③。只是他在不同時境中依據不同的觀點予以表述，難免相互矛盾。他既明確肯定程頤的以誠為“實理”的觀點④，又似持有保留意見，認為“性是實，誠是虛;性是理底名，誠是好處底名。”還就近取譬說，性如扇子，“誠”譬這扇子做得好⑤。他常將典籍中的“誠”字解釋為誠愨，很多地方是恰當的，但僅以真實無偽闡釋《中庸》中的誠，顯然未能盡其意。
王夫之堅決反對將誠僅作真實無偽解釋，其理由之一是，先哲稱“誠者天之道”，不能表述為“無偽者天之道”，因為對于天來說，本來無所謂偽，也就不能說它不偽;就是“思誠者人之道”也不宜替換為“思無偽者人之道”。因此，他認為，“說到一個‘誠’字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形。盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一于善之謂也”⑥。在“中庸序”中，他將知與覺區分開來，指出前者表現為隨見別白，在人的心靈中雖顯明卻是疏遠的，適合于名言;后者表現為觸心警悟，意識方面雖隱幽但體驗親切。這是很深刻的見解，對于誠的把握應當基于覺而不應局限于知。不過誠與“道”是否異名而同實，還有待深入研究。
探尋漢以后學界對誠的把握軌跡，我們發現它呈現一“之”字形軌跡：漢儒多從 經驗層次理解，至周敦頤、程頤而深入于一天人的體驗;朱熹在漢儒與程頤之間持折衷立場，偏于強調真實無偽之義，至王夫之則再次向深層掘進。
筆者認為，由于誠本身為合內外之道，因此從相對外在的方面或相對內在的層次把握均有存在的理由，不宜片面否定。然而在王夫之之后，學界鮮見對“誠”作深層次的且有創見的發掘，因而本文擬主要就后一方面進行探索，圍繞《中庸》的有關論述，嘗試兼顧儒、道、釋的觀點，尋其會通——畢竟人同此心，心同此理，又辨其區別——畢竟三者具有不同的 哲學體系。
二、“誠”觀念的深刻內涵
其實，在中唐時期，李翱的《復性書》就有對誠的深入把握。作者力圖會通儒、道、釋，特別是《中庸》與《易傳》的思想觀念，以誠為復性的關鍵環節。該書釋“誠”為“定也，不動也”，并且將《中庸》“誠則明”與《系辭傳》的“天下之動貞夫一者也” 聯系起來，都是值得后學重視的見解。
宋儒以誠為實理，容易將誠與性相混淆。“性”純粹是名詞，稱性即理，鮮有異議;誠則帶有形容詞和動詞的性質⑦，可釋之為“實然”而不宜釋之為實理。同樣，將它看作是“太極”的同義詞也不合適，太極自在自為，誠何以流行發育天地萬物?考慮到誠在思孟學派和宋明 理學中才被提到極頂位置，筆者完全贊同張岱年先生的看法，不必以誠為表示實有的范疇，只將它作為一個心學范疇看待較為適當。誠主要指一種 心理境界，達到這種心理境界則敞亮“天理之本然”。朱熹也曾說過：“誠以心言，道以理言。”⑧誠的初義當是言而有信。《說文解字》釋“誠”為“信也”，《增韻·清韻》則釋為“無偽也，真也，實也”，都是對日常語義的概括。作為 哲學范疇，誠的涵義則要豐富、深刻得多。
首先，誠是天道與人道的交接處，是天人合一的心靈狀態與精神境界。無論是體天之道，還是行人之道，均須“一乎誠”。王夫之指出：“一乎誠，則盡人道以合天德，而察至乎其極。……以天道言，則唯有一誠， 而明非其本原。以人道言，則必明善而后誠身，而明以為基，誠之者擇善而固執之。”⑨ 張載曾說，“性與天道合一，存乎誠”⑩。如果將這句話理解為誠是性與天道的統一體，不免含混之嫌;而理解為在誠的境界中，性與天道合而為一，才少有歧義。誠的境界既無內外之別，又無陰陽之分，所以非隨見別白能力之所及，也就是超越了感性與知性所能把握的范圍，是一種宇宙與人生渾為一體的體驗。有的學者認為，《中庸》論誠是對《大學》八目之一的“誠意”的發揮，其實未必然。前者較之后者遠為深刻，其蘊涵遠為廣闊：“誠意”并不一定具有深入天人之際的內涵，且在它之外，還有格、致、修、齊、治、平等與之并列，而《大學》的八目總體上都屬于《孟子》所說的“思誠”領域。
其次，要達到誠的境界，需要反身內省，復樸歸真。孟子提出的“反身而誠”命題，是一個非常深刻而又表意明確的心靈哲學命題。所謂“反身”不僅是一般意義上的反求諸己，還含有在精神上撥亂反正的意味。先哲注意到，人在現實生活中，由于受到各種感性欲念和種種知性觀念的牽扯或束縛，心靈常常處在紛亂而動蕩不安的狀態，需要靜、定，即持不動心。不動心的獲得需要撥云見日的功夫，以敞亮天道之本然，此即反身而誠。這是一種具有普遍意義的 心理過程。老子倡導為道者當“日損”，要求損之又損，以至于無為;而如周敦頤所說，誠無為;陸九淵的 經驗是“剝落”，稱人心有病，遮蔽了天理，剝落得一番，就有一番清明。先哲普遍認為，誠的境界是大清明。我們知道，日常生活中的禮儀、事象等都存在矯飾、虛偽的情形，所以必須復樸歸真，誠則既真且樸。中國古代 文化主要是人學，甚至可以說是心的文化，因而將反身內省的誠視為天與人的交接處，這是一種內向的究天人之際、體天地之道的心法。
再次，至誠意味著寂然感通，盡心知天。《易傳》所談到的無思、無為，寂然不動、感而遂通的功夫，同樣適用于誠。李翱在《復性書》中描述道：“方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”周敦頤更為明確地強調：“寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人。”{11} 這便是《中庸》所說的，“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。孟子倡導“盡心”，其實也強調的是誠：由盡心而能知性并進而知天，即誠者;由存心、養性而事天，即是誠之者。《中庸》的作者寫道：“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”至誠則可盡性，盡性則與天地參，借用莊子的話說，這是“以天(性)合天(道)”{12}。
最后，誠的境界的樣態是萬物皆備于我，是上下與天地同流，個體的生命與無窮的大化相契合，仿佛渾然一體。孟子在《盡心》篇作了多角度的描述。其它思想家也曾談到類似的心靈體驗。《老子》中寫道：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。”{13} 觀復、歸根、知常，可以說是誠明的另一種說法。主體在這天人之際處賞會，其實沒有語詞能予以確切的表達，所以老子說，道可道，非常道;釋迦牟尼說，悟亦無所得。張載稱這種知叫“德性所知”或“天德良知”：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠;天人異知，不足以盡明。”{14} 對宇宙與人生達到無異、無別的體認，讓人得意而忘言，在這種意義上講誠，的確沒有一字可代釋，沒有一語可反形。由于反身而誠深入于無限之域，主體體認得很親切，且能經綸天下之大經，立天下之大本，知天下之化育，所以“樂莫大焉”。
總之，誠雖然不宜作為標示實有的范疇，但卻是一個極為重要的具有 實踐功用的心學范疇。誠是聯結天道與人道、統合各種心 理因素且見諸 社會實踐的樞紐。至誠則達到天與人的交接處，它具有反身內省、復樸歸真、寂然感通、盡心合天諸意涵。儒、道、釋于此會通。不過儒家更要求誠者積中而發外，為現實人生立法，且在實踐活動中一以貫之，于是而合內外之道。
三、“誠”在心靈中的樞紐作用
朱熹曾中肯指出：《中庸》“乃孔門傳授心法”，“所謂誠者，實此篇之樞紐也”{15}。現在的問題是：誠是如何在心靈中發揮樞紐作用，從而合內外之道的?
辨析“自誠明”與“自明誠”的關系是理解誠的樞紐作用的關鍵。馮友蘭先生在《新原道》的論“易庸”節認為：“天命之謂性，率性之謂道”，是自誠而明，“修道之謂教”則是自明而誠。如此解釋似乎將“率性之謂道”的中介地位給遮蔽了：性合天德，可修之道只能是人道。他以“由明得誠”為最高境界更是有待斟酌：由誠而明當更為深入，見性畢竟比立教更為根本。以禪宗的掌故為例，飽讀經書的神秀可謂是自明誠，即由教而明，擇善固執——他以心為明鏡臺，堅持勤拂拭，其誠意可鑒;而六祖慧能則可謂是自誠明，雖不識經書，但寂然感通，不思而得，見性而明——是為大清明，遠遠超越了神秀所達到的境界。
在中國傳統 哲學中，儒、道、釋雖然都注重精神修養，但存在著明顯的分別：儒家主張內外兼修，道家特別是莊子學派不免揚內抑外，佛家較之道家更甚，他們尚內而棄外，否定世俗的生活而企求達到涅槃境界。這種分別集中表現于誠在心靈活動中的樞紐作用上。
理解中國哲學，必須承認人類心靈除感性與知性外，還存在第三層面。牟宗三先生曾指出，中國古代 文化，無論儒家、道家還是后來加入的佛家，其思想都在這超越知性的第三層面大顯精彩{16}。誠為人道與天道交接處，因此是屬于心靈第三層面的活動。
在此基礎上，我們還當注意心靈存在向內收斂和向外發散的雙向運動。在古代西方，亞里士多德較早地意識到心靈存在認識和欲求兩大功能。無獨有偶，我國柳宗元也提出，人真正與生俱來的寶貴能力有志與明兩端：“剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學，則志者其一端耳。純粹之氣，注于人也為明，得之者，爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹于獨見，淵淵于默識，則明者又其一端耳。……舉斯二者，人倫之要盡是焉。”{17} 至近代，康德的批判哲學既考慮了心靈的三層面，即感性、知性和Vernunft{18}，同時又將Vernunft能力區分為理論的和實踐的——前者總是追求更高乃至最高的統一性，后者則是自由意志向外發散。綜合先哲的研究成果，我們可以將心靈描述為一個扇面，最外在的是感性層，無窮多樣;中間是知性層，相對概括和抽象;第三層面則凝為一點。
由此我們容易理解佛家典籍《大乘起信論》所謂的“一心法有二種門”，其一為心真如門，另一為心生滅門;二門不相離，總攝一切法。一心開二門的理論與“八識”說潛在相通。法相宗所講的前五識相當于感性，六識即是知性，七、八兩識處在意識閾下，構成心靈第三層面。其中七識在王夫之看來相當于志{19};第八識為藏識，其功能一方面是收攝，一方面是生發，與康德對于Vernunft能力的認識基本一致。筆者并不贊同佛家的心生萬法的觀點，但承認它所描述的心靈活動的機制頗有道理。所謂開真如門，其實是心靈超越感性與知性的雜多，向內收斂，凝聚為渾然的一;所謂開生滅門則反之，是心靈由一向外發散，表現出似乎無常的雜多。釋氏的意旨是希望人的生存只開真如門而閉生滅門，這便是涅槃境界。比較而言，《中庸》之作遠早于《大乘起信論》{20}，而它所倡導的“誠”的心法卻達到了幾乎同樣的理論高度：自誠明為冥思、體悟，是心靈向內收斂于一，類似于開心真如門;自明誠則須向學、力行，是心靈向外發散于多，類似于開心生滅門。
思孟學派的思想家是心學大家，他們所謂的“誠者，天之道”就是指心靈向內凝聚為一點，此時以天合天，敞亮天理之本然，純一而無偽，可以說不勉而中，不思而得，從容中道。李翱的《復性書》對由誠而明有一段較好的描述：“誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。非他也，此盡性命之道也。”其實莊子所謂的“心齋”、“坐忘”的 心理過程與之類似，佛家所倡頓悟也是如此。
然而，佛、道兩家只肯定心靈由多歸一，由實轉虛，由動復靜，鄙視甚至厭棄由一轉多。佛家以一為凈，以多為染。開真如門為“還滅”，于是見空(實相)、得一(真如);開生滅門則為“流轉”，于是滋生妄念、分別。道家如莊子等以為五聲五色擾亂心靈，是非觀念樊然殽亂，于是一味醉心于游心，以期精神入于寥天一。以思孟學派為代表的儒家“極高明而道中庸”，兼顧自誠明與自明誠，既能游于方( 社會規約)外，更要求奮于方內。
“自明誠”可作兩解，一是由教而入，這是認知活動，約略相當于佛家的漸修，包括學問、思辨等;一是擇善固執而篤行之，這是 實踐活動，即通過學問、思辨而明理，然后身體力行，一以貫之。儒家同時注重于這兩方面，既遵循天道又發揚人道，通過修道以立教，建構了積極入世的道德 哲學和 政治哲學。
《中庸》講“誠則明矣，明則誠矣”，是一個非常好的見解，表明對于人的生存來說，二者可以、也應該互為因果。通過誠而達到大清明，然后仍要誠之以轉化為行動，即修道以立教。不過須特別注意的是，自明誠的“明”其實不同于自誠明中的“明”：前者處在意識領域，緣于學，是可以言說的，即由教而明;后者則是深層無意識的敞亮，緣于悟，是難以言說的，即見性而明。先哲對此鮮有辨析，現代學界有必要予以澄清，否則易于造成觀念的混亂。如下圖所示。
理解了這一點，有助于我們厘清一樁學案：千百年來，學界一般認為“誠者”為圣人之事，“誠之者”只是賢人之事，根本沒有面向事實本身進行反思。其一，如果說“圣人”生而知之，不學而能，那么連十五而志于學、一生發憤忘食的孔子也不敢擔此稱號;事實上，被奉為圣人的歷史人物，都既是立教者，又是受教者。其二，圣人不能只停留在玄思之中，不能設想他只是領悟天之道，而無須履行人之道，無須在現實社會生活中尋求自我實現。《中庸》中講五達道、三達德以及九經之屬莫不是指人之道。其三，由于社會生活存在著種種利益沖突，即使是圣人，一旦介入其中便只能堅守道德境界，所謂天地境界其實只存在于個體的精神生活中。處在魯國宰相位置上的孔子不可能是純粹的“天民”。最后還有一點值得注意，《中庸》對“圣人”并未像后世那么迷信，承認他有所不知，行有所不能。因此，對于個體來說，誠者與誠之者不僅可以、而且應該合為一體，是此則為道之損與為學之益協調，頓悟與漸修互補，下學而上達，致知又力行，從而真正達到合內外之道。
基于上述，我們看到，佛家與道家固然以游于方外見長，但儒家更見徹上徹下的功夫。其心法以誠為樞紐，一方面倡導反身而誠——自誠明，知性知天;一方面要求擇善固執——自明誠，居仁由義;兼顧兩端且收放自如——“我欲仁，斯仁至矣”{21}。一念之間貫通方外方內，從而獲得生存的自由和寄托。比較而言，儒家哲學既不乏深刻性，又能肯定日用之常，致力于達到個體與群體、人類與自然的和諧，是一種積極而較為完善的人生哲學，對于人們的現實社會生存具有更為普遍的指導意義。
看了“中國哲學概論完整論文”