從尼采的哲學思想出發，揭示古希臘三種典型柱式所蘊含的審美意識及精神文明，并指出其對現代藝術具有的深遠影響，也為尼采酒神精神及延伸的哲學體系提供一定的根據。以下是小編整理分享的關于古希臘哲學畢期末論文的相關文章，歡迎閱讀!
試論古希臘柱式與尼采哲學
摘 要：本文試從尼采的哲學思想出發，揭示古希臘三種典型柱式所蘊含的審美意識及精神文明，并指出其對現代藝術具有的深遠影響，也為尼采酒神精神及延伸的哲學體系提供一定的根據。
關鍵詞：古希臘柱式;尼采;哲學
0 前言
古希臘的建筑藝術是歐洲建筑藝術的源泉與寶庫，而古希臘的神廟建筑則是這些風格特點的集中體現者。古希臘“柱式”，不僅作為一種建筑部件的形式，更是古希臘建筑風格最直接最典型的表現。其中，最輝煌、最意味深長的柱式主要有三種，即多立克、愛奧尼亞和科林斯柱式。
古希臘藝術歷來會引起美學家的極大興趣。尼采之前的德國啟蒙運動代表人物歌德、席勒、溫克爾曼等人均以人與自然、感性與理性的和諧來說明希臘藝術繁榮的原因。并且溫克爾曼將古希臘藝術概括為“高貴的單純，靜穆的偉大”。因此，古希臘建筑風格的特點通常被歸結為和諧、完美、崇高。而尼采從古希臘哲學和藝術中發現了酒神的藝術精神，并在此基礎上發展了永恒輪回說，建立了強力意志和超人的哲學體系，也將悲劇延伸為一種最為純粹的生命樂觀主義。尼采認為希臘藝術的繁榮不是緣于希臘人內心的和諧，而是緣于他們的內心痛苦和沖突，因為過于看清人生的悲劇性質，所以產生日神和酒神兩種藝術沖動，要用藝術來拯救人生。尼采是在叔本華和瓦格納的影響下開始關注古希臘悲觀主義和悲劇藝術的，并完成了預示其哲學立場的代表作《悲劇的誕生》，這本書最獨特之處是對古希臘酒神這一神秘現象的極端重視，把它當作理解希臘悲劇、希臘藝術、希臘精神的鑰匙，從中提升出一定的哲學理念。尼采以悲觀主義和對悲觀主義的反抗解釋了希臘人的天性和希臘文化的本質，某種程度上可以說他是把自己的悲觀心理移情到了古希臘人身上。也正因為從悲觀主義的內在經驗出發，他才會特別注意到酒神秘密儀式現象，從密議中人的縱欲自棄狀態中看出了希臘人對于生存痛苦的深刻感悟。但是在《悲劇的誕生》中，我們看到的更多的是對叔本華悲觀主義的反抗和超越。正是因為尼采另辟蹊徑，關注的重心是希臘人如何利用藝術戰勝生存痛苦，才由此形成“藝術形而上學思想”。以尼采的哲學思想加以建筑科學研究，重新反思古希臘藝術“柱式”，將會發現它們不僅僅是簡單的支撐建筑的石柱，還凝聚了古希臘人的精神信仰與智慧結晶。
這些柱式，不僅在外在形體直觀地顯示出和諧、完美、崇高的風格，而且其比例規范也無不顯出和諧與完美的風格。公元前1世紀奧古斯都時代的羅馬軍事工程師和建筑師維特魯威，在《建筑十書》中揭示了古代希臘神殿三種柱式的由來。他當時富有創建性地揭示出，雖然這些柱式遵循的規則是從古希臘建筑的真實比例中得出來的，但它們卻具備自然界某些生物種類的特征。維特魯威注意到，古希臘柱式的美不是任何一位建筑師想象力的產物，相反它包含了自然界，尤其是人體的對稱和比例。這些比例與規范，與這些柱式的外在形體風格完全一致，都以人為尺度，以人體美為其風格的根本依據。它對人體的描繪后來被稱為“維特魯威人體”。它們的造型可以說是人的風度、形態、容顏、舉止美的藝術顯現，而它們的比例與規范，則可以說是人體比例、結構規律的形象體現。
1 多立克柱式與酒神精神
多立克柱式是古希臘三種柱式中出現最早的一種，根據《建筑十書》記載，傳說海倫和仙女奧爾塞斯的兒子多魯斯統治了阿哈依亞和伯羅奔尼撒全境。多魯斯在古城阿爾格斯的朱諾圣地建立了多立克柱式的神廟，當他們想要在這座神廟中設置柱子時，就探索用什么方法能使它可以承受負荷并具備公認美觀的外形。為了尋找范本，他們轉向人體自身。他們試著測量男子的腳長，把它和身長來比較，結果發現男子的腳長是身長的六分之一，于是就把同樣的原則搬到柱子上來。從此，多立克柱式就在建筑物上開始顯示男子身體比例的剛勁和張力。因此多立克柱式又被稱為男性柱，典型概括了男性體態與性格。
多立克柱式從造型上看是一種直接插入地面，沒有柱礎的圓柱，柱子上只有平淡的柱頭，上面平放著一塊支撐屋頂結構的木塊和帶凹槽的柱身，無其它裝飾，柱身呈自上到下漸粗的造型，造成一種石柱似乎受到神廟頂部重量擠壓導致變形的視覺效果，重心的下移無論從視覺上還是結構上皆帶來了更強的抗性和穩定感。如同因負荷了頭頂某種向下的神秘力量而痛苦掙扎著岔開雙腳，不顧一切奮力支撐的勇士。這種力量正是試圖解除一切束縛，敬畏自然并與自然不斷抗爭的古希臘人酒神精神的映射，也表達了他們對自然的依賴和渴求。尼采認為酒神狀態是“整個情緒系統激動亢奮”，是“情緒的總激發和總釋放”，酒神情緒并非一般情緒，而是一種深度的悲劇性情緒，是古希臘人為了追求一種解除個體化束縛、復歸原始自然的體驗。對于個體來說，個體的解體是最高級別的痛苦，然而這種痛苦卻解除了一切痛苦的根源，獲得了與世界本體融合的最高級別的歡樂。多立克柱式便承載著古希臘人內心的痛苦與沖突，崇敬與畏懼之感所突出的悲劇力量，而酒神的悲劇快感便在于強大的生命力敢于與痛苦和災難相抗衡的一種勝利感。多立克柱式所體現出的更多是酒神狀態下一種痛苦與狂喜交織的力量美。
2 愛奧尼亞柱式與日神精神
在男性柱多立克之后，當他們想要建筑一座不是給男神阿波羅，而是獻給優雅的狄安娜的神殿時，腳長便改為窈窕女子的尺寸。為了顯得更高一些，首次把柱子的厚度做成高度的八分之一。他們在柱頭上放上盤蝸飾，像卷發一樣從左右兩側垂下。正面則是以水果垂花式。柱頭與連接蝸卷之間呈曲線形，柱子上的凹槽貫穿整個柱身，像主婦長袍的皺褶一樣下垂，盡顯女性體態的清秀柔和之美。這就變成了第二種柱式，即愛奧尼亞柱式。愛奧尼亞柱式又被稱為女性柱，典型概括了女性柔美的體態與含蓄內斂的性格。
尼采認為日神是光明之神，它的光輝使萬物呈現出美的外觀。日神精神象征著形式、節制與對稱。愛奧尼亞柱式無論從外觀還是形式的對稱都體現著日神精神的美感。
日神的美感是把生命力的豐盈投射到事物上的結果。然而愛奧尼亞柱式所體現的日神精神同多立克柱式體現的酒神精神并不是割裂的，日神藝術本質上也是酒神藝術，是世界本體情緒的表露，正如愛奧尼亞柱式是從多立克柱式發展而來。“一切存在的基礎，世界的酒神根基，它們侵入人類個體意識中的成分，恰好能夠被日神美化力量重新加以克服。所以這兩種藝術沖動，必定按照嚴格的相互比率，遵循永恒公正的法則，發揮它們的威力。” 3 科林斯柱式與強力意志
科林斯柱式是愛奧尼亞柱式的變體，流行于希臘化時期。在其愛奧尼亞基礎上通過對少女窈窕體態的模仿和裝飾形成了更漂亮的效果。維特魯威在他的書中記述了這樣一個故事：當時科林斯的一位少女病逝后，悲傷的乳母將少女生前喜愛的物品裝進籃子放在她的墳墓上，為了使它盡可能地保存下來，便在籃子上蓋了一塊瓦片。偶然中籃子壓在了一株忍冬草的根上，到了春天忍冬草重新發芽，由于瓦片阻止了主莖向上生長，莖葉便向外彎曲，葉端被迫長成渦卷形。當雕塑家卡利馬科斯路過看到這一幕時，他從中獲得了靈感，把這只籃子和茂密卷曲的葉子當成了科林斯柱式的范本。由此便確定了這一風格，并運用它自身恰當的少女般的對稱性確定了科林斯柱式其他部分的比例。
同時在尼采哲學中，“強力意志”是一種本能的、自發的、非理性的力量，它決定生命的本質，決定著人生的意義。強力意志的核心是肯定生命，肯定人生。尼采認為，強力意志源于生命，歸于生命，實際上就是酒神精神改造過的叔本華的“生命意志”。故事中的少女雖然病逝了，忍冬草卻在春天到來之際默默地突破她生前對人世的留戀，以另一種渦卷形態在少女的墳墓上重生，并愈發茂盛。某種程度上可以說故事中這一現象標志著少女頑強的生命以另一種形態延續?？ɡR科斯將籃子和忍冬草置于柱頭位置的設計，即是受到了忍冬草這種以強力意志支撐起生命重量的震撼。在尼采看來，人類與自然的生命一樣，都有強弱之分，強者總是少數，弱者是多數。人生雖然短暫，只要具有強力意志，創造意志，成為精神上的強者，就能實現自己的價值。強力意志強調自然界中生命的豐盈、過剩，世界不是一個萬物求生存的消極過程，而是一個萬物求生命力擴展的積極過程。盡管故事充滿了傳奇色彩，但它體現的科林斯柱式中崇尚自然力量和生命頑強延續的精神實際上就是強力意志。
4 結語
這三種柱式之所以都具有一種生機盎然的崇高美，正是因為它們表現了人作為萬物之靈的悲劇力量與高貴。而以這三種柱式為構圖原則的單體神廟建筑或其他建筑，往往就成為了古希臘藝術乃至人類建筑藝術的典范，如以多立克柱式為構圖原則的帕提農神廟、阿菲亞神廟;以愛奧尼亞柱式為構圖原則的伊端克先神廟和帕加蒙的宙斯神壇;以科林斯柱式為構圖原則的典型作品列雪格拉德紀念亭等。正因為這三種柱式如此美妙絕倫而意義重大，所以古代希臘建筑的美學原則和藝術特征可以歸結為這三種古典柱式，直至如今我們仍然可以從世界各地的建筑中看到這三種柱式的變形應用。
本文試圖從三種柱式分別同尼采哲學的三個理念相聯系，并非三種柱式分別同三個理念呈一一對應的關系，而是它們之間呈現相互包含相互提升的復雜關系，分類論述僅僅從三種柱式較為突出的特點來分析。例如，多立克柱式所表現的被擠壓的張力正是由強力意志作用形成的;愛奧尼亞和科林斯柱式雖然造型上不具備受到擠壓的張力感，卻依然繼承著多立克柱式的酒神精神，幾乎支撐著神廟建筑所有的重量;科林斯柱式所表現的纖細、勻稱、秀美亦是日神精神的美感。
正如尼采所說，日神和酒神精神在彼此銜接的不斷新生中相互提高，支配了希臘人的本質。作為希臘悲劇之起源和本質的二元性本身，是日神和酒神這兩種彼此交織的藝術本能的表現。引用《悲劇的誕生》中最后一段話作為結尾：“任何人只要一度哪怕在夢中感覺自己回到古希臘生活方式，他就一定能憑直覺對這種效果的必要性發生同感。漫步在伊奧尼亞的宏偉柱廊下，仰望輪廓分明的天際，身旁輝煌的大理石雕像映現著他的美化的形象，周圍是步態莊嚴舉止文雅的人們，有著和諧的嗓音和優美的姿勢――美如此源源涌來，……幸福的希臘民族啊!你們的酒神必定是多么偉大，……這個民族一定受過多少苦難，才能變得如此美麗!但是，現在且隨我去看悲劇，和我一起在兩位神靈的廟宇里獻祭吧!”
參考文獻：
[1] 羅俊麗.尼采的酒神精神研究[J].蘭州學刊，(11).
[2] 周國平.《悲劇的誕生》：尼采哲學的誕生[J].云南大學學報，(01).
[3] 劉舒婷.中外建筑史[M].北京：中國建筑工業出版社，.
[4] 馬月蘭.希臘神殿三種設計風格的由來[J].世界文化， (05)：17-18.
[5] 朱亞紅，王育亮.淺析希臘古典建筑柱式語言[J].山西建筑，(10)：6-7.
[6] 尼采.悲劇的誕生――尼采美學文選[M].周國平，譯.北京：三聯書店出版社，1987：8-108.
下一頁分享更優秀的<<<古希臘哲學畢期末論文p副標題e
“哲學”為何在古希臘誕生
【 內容 提要】阿那克西曼德之箴言是西方思想最為古老的箴言。此箴言的三個思想向度使我們追問 哲學 的希臘緣起成為可能：箴言對個別物之命運的關注，是早期城邦生活或希臘人存在 經驗的表征，此乃“哲學”誕生之契機;箴言標舉的本原正義的觀念，是理性思維之始源性的觀念，它標志著“哲學思維方式”在希臘的誕生;箴言在個別物與本原物之間建立起關聯，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學之始源性的論題域。
【關 鍵 詞】哲學/希臘哲學/阿那克西曼德/Philosophy/Greek Philosophy/Anaximander
追溯起來看，“哲學”當然屬于古代希臘人的偉大創造之一。從希臘人最早為“哲學”命名這一事實看，“西方哲學”的“希臘緣起”無疑隱含著“哲學”一詞最本源的消息。追問，對于當代漢語語境中的哲學意識而言具有一種系譜學上的比照互鏡之意義。本文以阿那克西曼德之箴言的詮釋和 分析 為切入點，嘗試觸及“哲學”的希臘緣起。我們問：(一)阿那克西曼德之箴言向我們道說了什么?(二)循此箴言之道說，我們如何切近哲學之希臘緣起?
一
阿那克西曼德之箴言是西方思想的最為古老的箴言。阿那克西曼德作為古希臘哲學之父泰勒斯的學生，他留存給后世的這個箴言是希臘世界對于后來被命名為“哲學”的東西有所言說的最早的一個箴言。透過這個箴言向我們道說出來的東西，我們追問“哲學”之始源性的本質。
讓我們先來聆聽海德格爾在1946年以此箴言為題所作的陳述：“……只要我們僅以歷史學的和語 文學的方式來翻譯此箴言，則此箴言就決不會有所反響。異乎尋常地，只有當我們通過思考當前的世界命運的紛亂狀況的原因而拋棄了我們自己對慣常之表象的要求，這時，此箴言才能有所反響。”[1](P586)誠然，生活在公元前7世紀末到6世紀中葉的薩摩斯島上的阿那克西曼德離我們的 時代 已有二千五百余年的年代學和 歷史 學的距離，我們對此箴言的關注其要旨不是要在歷史學和語文學上澄清此箴言之本義，而是在“哲學”之開端處透過哲學最早之道說，回應“當前的世界命運”。此箴言如此言說：
萬物由它產生，也必復歸于它，都是按照必然性;因為按照時間的程序，它們必受到懲罰并且為其而受審判。[2](P531)
在當代漢語語境中，如果我們撇開語文學的或者歷史學的考慮不論，只是單純地問“什么東西在這個箴言中得到表達”，或許我們能夠找到一條通達與此箴言對話的契機。
按照通常的解釋，這個箴言說的是萬物的產生和消失。人們習慣上把它說成是一個 自然 哲學的命題，即萬有或者一切存在者產生出來又返歸于它的地方。宇宙萬物方生方死、生生滅滅之際，那在萬物動變的多樣性背后起著主宰或支配作用的是第一性原則(或者稱之為宇宙正義)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一種純粹的自然 理論 的方式出現的，它談到萬物中的正義和不正義、懲罰和補償。這樣，它把道德的和法律的概念揉進宇宙萬物的運行法則之中。那些假定這個箴言只是談論狹義的自然物的人(如亞里士多德)可能會指責阿那克西曼德在遣詞用語上不夠嚴謹，而那些認為上述假定完全沒有根據的人(如海德格爾)則注意到“萬物”作為“個別物”的特性，且領會到這句話討論的是“有限定”之“個別物”與“無限定”之“本原物”的關系 問題 。
顯然這個箴言具有明顯的倫 理學 色彩，但它又是在談論整個宇宙的內在尺度和法則。后來的很多詮釋和爭議都集中在這兩個方面。我們看到，雖然存在著很多不同的解讀方式，并且各種不同的理解還在增加。但下述各點是沒有疑義的：
(一)對早期哲學家來說，這里主要是在談論本質和個別物的關系問題，萬物作為個別物，其產生和消滅受共同的本原制約。這里所說的“萬物”作為“個別物”，不只是自然物，而是一切存在者：“自然物”;“人、人所制造的物、受人的所作所為 影響 而致的狀態和事態”;“魔鬼和神性的物”[1](P541)。
(二)個別物表現出被認為是不正義(有的譯做罪孽)的屬性。
(三)由于這些屬性，個別物受到懲罰，這種懲罰的程度在規定的時間里因其不正義的程度而定，這就是它受到的報復;而且最終這些個別物必不可免地復歸到它們產生的地方去。
阿那克西曼德這段話的思想核心是：個別物的存在是不正義的，所以它必須為自己的不正義贖罪，它沒有別的辦法，只能用自己的衰亡來贖罪。我們只要從這一思想核心來看阿那克西曼德的殘篇，就不難理解這段話的真正意圖。這就是說：凡是已經生成的，必定重歸于消失，無論人的生命、水，還是熱、力，均是如此;因此，凡是具備確定屬性的可以被感知的物，都因其個別物的不正義性而遭受懲罰，走向衰亡;這樣，具備確定屬性并由這些屬性組成的存在物，絕對不可能是事物的根源或原始原則;進而，真正的存在本原是“無限定”。
這里，阿那克西曼德在兩點上超過了泰勒斯。首先，他在探尋：如果確實存在著一種永恒的“一”，那么“多”是如何可能的;其次，他從“多”的充滿矛盾的、自我消耗和自我否定的性質中尋找答案。顯然，此箴言談論的同樣是泰勒斯關注的問題，即“多”中之“一”。但是，“個別物”與“本原物”的關聯被賦予了“道德意義”，且這一關聯作為“存在者(個別物)存在(本原物)”的最早形式，指向一個終極的宇宙正義尺度。在其抽象形態上，“個別物-本原物”的關聯實際上就是“存在者-存在”的關聯，“哲學”的希臘緣起正是在于此一關聯域中。
應該看到，對于阿那克西曼德的這種思考來說，最難以回答的問題是：個別物為其受到懲罰遭到報復的不正義究竟是什么?據蘇聯學者古謝伊諾夫等的查考，哲學史上對這個問題的回答可以歸結如下：
(一)個別物的不正義就在于它們是個體存在這個事實，就在于它們脫離了始基本身(涅斯托爾、尼采、特魯別茨科伊等人);
(二)個別物為存在的愉快受到懲罰(施萊伊馬赫);
(三)在個別物產生時不正義就已經出現并在其存在過程中加以深化(迪特里希);
(四)個別物的不正義在于既擺脫無限，又擺脫其他物的個別脫離(馬科韋利斯基);
(五)個別物受到懲罰的原因在于人類的不正義(齊格勒);
(六)個別物發生沖突爾后毀滅(遭受懲罰)，是因為它們沒有在自身體現出普通的東西(洛謝夫);
(七)個別物受到懲罰不單是因為它們是個體存在，而且還因為它們沒有限制在給它們劃定的范圍內，它們破壞了自身的限度(科思弗特、羅彥)。
古謝伊諾夫和伊爾特利茨在列舉于這些不同的看法后指出，造成這些不同論斷的根由是源于箴言的不同版本的兩種觀點的變異所致。第一種版本有“互相”一詞，第二種版本沒有。據第二種版本，個別物不是由于相互受到懲罰，而是由于始基或本原受到懲罰。根據這種論述，這就很容易得出個別物的不正義是因為脫離了存在本原而游離成為單個存在物所致。但是這種解釋是不可信的，因為它存在一個難以自圓其說的矛盾：如果個別物的存在個體本身就是不正義，那么產生這些個別物的始基便是不正義的根源了;又，如果不正義是脫離了始基，那么為什么返回始基又是懲罰呢?古謝伊諾夫和伊爾特利茨寫道：“我們認為，對箴言的另一種解釋更接近真理，按照這種理解，公正同無限定這個物質性的、起源性的世界始基相符合。這樣，個別物的‘不正義’(罪孽)就不在于它們脫離了始基，而在于在這個脫離過程中它們從原始的公正倒退了。個別物在自己身上不充分地、部分地體現出共同的本質。它們超出了為它們規定的限度，超出了為它們規定的存在范圍。”[3](P29)
我認為，正義(dike)在這里具有一種本原性的力量，對它的理解提供了我們鄰近哲學之始源性本質的通道。正義這種力量不是個別物對個別物的暴力，而是一種維持整體的平衡與和諧的力量。個別物之所以不正義，是因為它們相互之間在脫離了本原后處于相互對立和相互沖突之中，每一個都試圖戰勝另一個。如果沒有本原的正義，這種沖突就將毀滅世界。所以，“無限定”就是公正，它作為本原(也就是作為一種特殊的優先性)保證了一種持久的平等秩序，這種秩序建立在個別物的關系的相互性上，它高于所有個別物，迫使它們遵循共同的法則。
基于這種分析，我認為阿那克西曼德在這個箴言中主要是要表達一個關于“存在者存在”的觀點，他把正義看作是組成一個統一的和諧的宇宙秩序的基礎。作為“無限定”的本原最能表現正義，因此是正義的體現，因為它高于一切個別物，并能最有效地調和各個別物的沖突。“無限定”沒有始基，也就是說在正義之外沒有制約正義的力量。正義是為其自身而成為正義的。在這樣一個宇宙中，拒絕給予那種統轄正義的君主以任何地位，他作為個別物是不正義的。世界由一些相互對立、不斷沖突的個別物構成，它們的共同本原是惟一能夠代表正義的“無限定”，一切個別物被迫服從這種正義的補償原則和報復原則，服從于一種使它們保持完全平等的秩序。在一視同仁的正義的制約下，各種個別物的力量盡管具有多元性和多樣性，卻能在 規律 的均衡運動中聯合并協調起來，組成統一的宇宙。
不難看到，阿那克西曼德宇宙秩序的構思并不是出于純粹的自然 科學 的動機，它更多地是要為城邦的倫理秩序建立一種宇宙論詮釋的基本框架，甚至可以說是阿那克西曼德對世界新形象作出的闡釋。我們可以看出這種論證的基本思路：
(一)它從三個方面張開了思想論證的空間：其一，是物理層面——萬物生成變化的基本原理;其二，是哲學層面——“一”與“多”的關系問題;其三，是倫理層面——‘不正義與正義的關系問題。前兩個層面的論證應當看做是為最后的倫理層面的論證服務的，因為在阿那克西曼德的那個具有歧義性的箴言中，各種蘊意都是指向那個倫理核心的。
(二)在個別物和本原的關系問題上，通過正義問題的宇宙學思考，他完成了哲學思維中的三個大的跳躍：其一，跳出了神話思維的宇宙學模式——這是泰勒斯開啟的方向，阿那克西曼德是最早領會泰勒斯真正意圖的人，他意識到泰勒斯所用的“本原”一詞更多地帶有 社會 倫理的意蘊;其二，跳出了古老的“王權”的氏族倫理的范圍——他終結了讓個人(個別物)執掌正義的倫理傳統，他要解決的問題是要在平等的個人之間建立一個和諧的正義秩序;其三，跳出了直接道德勸諭和道德訓誡的傳統——與赫希阿德(勸諭)和七賢(訓誡)確立的傳統不同，阿那克西曼德將倫理思考和一種新的宇宙論融為一體，這使得城邦的道德要求不再通過零碎的格言或勸諭的形式出現，而是通過對嚴謹的哲學思考指向城邦的公民。
(三)通過宇宙學原則對個人(個別物)和城邦秩序的關系進行了論證：第一，指明了個別(個人)在自己的存在中愈是充分地實現普遍的必然性，愈是準確地恪守總體為其規定的存在范圍，就愈會由此改變個別物的命運;其二，在關于世界的必然性(正義法則)和個人存在的論述中，隱含著對正在形成的城邦新秩序來說至關重大的問題：現實的個人如何對待具有普遍效力的城邦的規范、 法律 和傳統法則。
二
阿那克西曼德之箴言究竟向我們表達了什么?是什么東西跨越二千五百多年的年代學和歷史學的距離在此箴言中向我們呈現?這些問題，或許不可能有一個眾所公認的答案。但是，我們的分析至少揭示出此箴言的三個思想向度：(一)希臘思想在此箴言中展現為“個別物-本原物”的關聯域，此關聯域的形式即是“存在者-存在”這一早期希臘哲學之始源性的論題;(二)宇宙正義或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指證的穿越“個別物-本原物”或者“存在者-存在”之關聯的廣闊領域的基本線索，由此敞開本原正義尺度這一早期希臘哲學之始源性的觀念;(三)以此種方式，阿那克西曼德之箴言思及個別物之命運：普泛而言，思及存在之命運;特殊而言，涉及希臘人之命運。誠如海德格爾所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是對希臘人在命運的名義下經驗為份額之發送的那個首要的和最高的運思解釋。”[1](P385)這個“必然性”隱匿著那由希臘人原始的存在經驗所詮注的“生活世界”，此乃早期希臘哲學之本源。
以上對阿那克西曼德之箴言的分析提供了一個透視哲學的希臘緣起的“地平線”。那么，循此箴言之道說，我們如何切近“哲學”之希臘緣起呢?進一步，我們問：“哲學”為什么出現在古代希臘?為什么出現在離希臘本土非常遙遠的伊奧尼亞地區?最初的希臘哲學為什么是以自然哲學開始的，而不是像 中國 思想所表明的那樣以社會倫理 政治 的思考開始?希臘自然哲學對于希臘城邦來說，究竟有什么意義?阿那克西曼德之箴言所展示的希臘思想的知識考古層面使我們響應此追問成為可能。
(一)箴言對個別物之命運的關注，是早期城邦生活或希臘人存在經驗的表征，此乃“哲學”誕生之契機。
如果我們設想一下這個時期希臘社會生活的基本狀況和希臘人作為個別物或有限物在城邦生活中的遭遇，我們就會看到，這些最早時期的哲學家必定和更早一些的希臘七賢(甚至和赫希阿德)一樣，憂慮嚴峻的社會問題：城邦道德狀況的混亂和城邦秩序的危機。七賢的格言作為一種政治 實踐智慧的結晶絕不是“空穴來風”，而是對城邦“疾患”的診治。同樣，最早的自然哲學家的哲學思考，也不能主要地看作是一種 文化融合的產物;從這一點來看，我認為哲學誕生的緣起主要來自城邦內部的實際沖突：當希臘本土的阿提卡(雅典)通過梭倫立法建立起一種新的城邦秩序的時候，遙遠的米利都城則通過重新思考宇宙的秩序來為城邦制度或城邦的道德秩序論證。梭倫以實際立法活動，為城邦尋找出路，泰勒斯則以一種新的宇宙論思想為城邦確立精神支柱。阿那克西曼德對個別物之命運的關注無疑透露了希臘哲學的生活世界之“根”。這是兩種相互依賴、互為股肱的智力運動。明乎此，我大致可作如下論斷：
1.希臘人是從城邦生活的視野來思考宇宙秩序的，他們發明了“本原”(或“始基”)這個重要的術語，但我們似不應將它理解成一個純粹的自然的概念，它更多地具有社會倫理的意蘊和特質。
2.遠古希臘社會流傳下來的神話思維的宇宙論詮釋模式(包括荷馬史詩中奧林匹斯神界和赫希阿德的神譜以及各種宇宙譜)是與王權統治相適應的。當王權時代結束，城邦制度興起，人們發現古老的代代相傳的宇宙起源詩或神話并不適應變化了的城邦新秩序，尤其是在城邦內部的力量沖突中，當這些神話思維的宇宙論詮釋模式代表了已經沒落或行將消失的權力結構時，一種新的宇宙學思維便應運而生。
3.米利都人有幸完成了這一思想革命。這是由于米利都作為希臘新興的殖民城邦，它遭受到的邁錫尼王權政制的殘遺影響不大，所以對于實際變革的需要沒有阿提卡強烈;但是，這一地區各種神譜和宇宙起源詩(巴比倫的、埃及的、荷馬的、赫希阿德的)又相當活躍，它造成的思想混亂和城邦道德狀況的混亂也愈來愈大，因此，對宇宙的起源和城邦的秩序作出理性的而不是神話的解釋的要求也就特別強烈。
可以想見到，哲學在米利都的產生是多種機緣造成的。無論哪一種單獨的因素都不可能導致這一希臘奇跡的誕生，但最重要的是城邦內部希臘人所經歷的社會倫理秩序的新變化對新的宇宙詮釋模式的需要以及希臘人對個人命運和城邦命運的憂慮所激起的智性運思。阿那克西曼德之箴言對個別物之命運的關注即是明證。
(二)箴言標舉的本原正義的觀念，是理性思維之始源性的觀念，它標志著“哲學思維方式”在希臘的誕生。
當人們說“哲學”是某種最初決定了希臘人的生存的東西的時候，是指理性在希臘城邦中的誕生，建立在理性基礎上的思維方式形成了哲學的開端。思想史上一個基本的觀點是：在城邦時代的希臘思想中發生了一場重大的變革;由于這場變革，理性從神話的束縛中獨立出來，從詩的、本能的、神話想像的本源中脫身而出，試圖對一切理性的問題予以理性的回答，這樣人們不再依賴神話而是依賴理性。因此，哲學起源于希臘人思想中歷經的一次重大斷裂。這首先是指一種“本原正義”觀念的出現。
當阿那克西曼德之前的泰勒斯說“水是萬物的本原和始基”的時候，他已經說出了一個了不起的智慧：首先，它表達了對事物“本原”的某種看法，這種看法并不尋找一種神話的解釋，而是尋求一種物質性的解釋;其次，它的這種表達并非比喻或寓言，而是建立在對世界(自然界和人類社會)的理性觀察(不是神秘的猜測)基礎上的;最后，這個命題包含了一種“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是這一思路的繼續，同時又是對其隱蔽原則的展開。
從希臘詞“本原”(arche)的含義看，它似應是一居于首要地位的人類行為規劃(起點、開頭、首要部分、緣由、為首)，但同時它又是萬物存在的“基本原理”(“萬物所從出而又復歸于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(無限定)代表了宇宙正義原則。這種本原正義的觀念表明了一種不同于神話思維的哲學思維的出現。神話思維賴以立足的基礎，是在世界的時間性的起源和權力結構的主宰、在時間的第一性和權力的第一性之間建立一種區別，拉開一段距離：神話就是在這段距離中構成的，它甚至把這段距離作為敘述的對象，通過世代神qí@①的接續，重現王權的更迭，直到一種最高統治最終結束王權的戲劇性建設為止。而“本原”這個詞的運用突 破古老的神話思維模式，尤其是在本原-正義的關聯中，世界的秩序不可能是在某個特定 的時刻通過某個特定的原動者的作用而建立的，因為時間的第一性與權力的第一性的分 離已經不存在，支配世界的偉大法則是內在于自然的，它應該以某種方式內在于一個最 初的元素中。
阿那克西曼德將“本原正義”說成是“無限定”的一個重要原因，是由于“無限定”能統治一切，“無限定”排除了某個個別物篡奪“統治權”而成為“本原”的可能性。“無限定”規范著一種新秩序，某個個別物要強行“無限定”之功能，則意味著毀壞一切個別物的界限。因為個別物是在相互對立中確定的，它們必須永遠處在相互平等的關系中。因此，“無限定”就是一種本原性的正義。阿那克西曼德的這一思考意味著權力和秩序的關系的根本變化：在神話思維中，王權和個人統治建立并維護秩序，但在阿那克西曼德的新視野中，它卻成了秩序的破壞者;秩序不再是等級，而是各種從此相互平等的力量之間的平衡，任何一種力量都不應對其他力量實行最終的統治，否則就會毀滅宇宙。
這就是阿那克西曼德選擇“無限定”做本原的真正意圖。從這里，我們可以看到，自然哲學從其誕生之日起就力圖為城邦新秩序提供一種新的宇宙學論證。泰勒斯談“本原”、談“水”實際上就是力圖突破神話世界觀或神話思維模式的限制，他的最終意圖與阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“無限定”概念更主要的是體現一種社會存在的原則，他力圖為城邦生活提供一種宇宙學論證的框架，也惟有從這一角度才能理解他遺存下來的那段箴言。
(三)箴言在個別物與本原物之間建起關聯，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學之始源性的論題域。
我們看到，包括柏拉圖、亞里士多德在內的希臘哲學家，在談到哲學的希臘緣起的時候，都曾經指出：“哲學”緣自“驚異”。希臘人驚異于這樣一件看起來再平凡不過的事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲學的開端處，此一“驚異”最明顯不過地表現在阿那克西曼德之箴言中。我們指證，在箴言中，阿那克西曼德試圖建立的個別物-本原物的關聯域，在其形式方面即是“存在者-存在”之關聯。
“存在者存在”，說的是“一切存在者”(個別物)歸屬于“存在”(本原物)。表面上看，這是一個同語反復的套話，在一般人看來實在是沒有什么好大驚小怪的。然而，希臘思想偏要驚異于這樣一個毋庸置疑的套話。它要如此追問：山存在，水存在，你存在，我存在，這是為什么?為什么一切存在者存在?如此，它揭示出在“個別物-本原物”之關聯中的存在之深度。值得注意的是，哲學在其希臘開端處的這種異乎尋常的運思，為自己獲得了“命名”。
據傳說，可能是與阿那克西曼德同時代但稍后的赫拉克利特創造了希臘語“哲學”一詞，他稱之為“愛智慧的”(philosophos)。一個“愛智慧的”的人首先意味著“熱愛”，意味著：以邏各斯的方式去說話，即響應于邏各斯。這種“響應”就是與“智慧”相協調。協調是指一物與另一物因其相互依賴而原始地相互結合起來。這種協調就是赫拉克利特所說的“熱愛”的特征。據赫拉克利特的解釋，“智慧”的意思說的是“一切是一”;“一切”在這里意味著整體(das Ganze)，即存在者的全體;“一”意味“惟一、統一一切者”。這樣的解釋表明，所謂“愛智慧”之“愛”乃是“與智慧協調一致”，也可以說，就是與集聚存在者的存在合一;所謂“愛智慧”之“智慧”乃是“一切存在者在存在中”。蘇格拉底之前的早期希臘哲學仍然屬于“誕生中”的哲學，此時哲學家對“一切存在者歸屬存在”的驚異，是從“人與智慧和諧一致”的意義上“愛智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。這一時期，盡管神話的結構已經不復存在，但神話中那種將人詩意地歸屬于“根源”的思想仍然得到了保留。
尼采在《希臘悲劇時代的哲學》中對此寫道：早期希臘人真正懂得必須怎樣開始從事哲學。“也就是說，不是等到悲苦之時，像某些從郁悶心境中推演哲學的人所臆斷的那樣，而是在幸福之時，在成熟的成年期，從勇敢常勝的男子氣概的興高采烈中迸發出來。希臘人在這樣的時期從事哲學，這一點恰好啟發我們理解哲學是什么，哲學應該是什么，更啟發我們理解希臘人本身。”[4](PP5-6)當時的希臘人，敢于將自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他們的“愛智慧”是一條“翻騰著驕傲的浪花的波瀾壯闊的江河”，這是一種從生命的豪邁和肯定中迸發出來的“愛智慧”。早期希臘的哲學家們就是以如此一種詩人的率真，投身于世界之游戲和宇宙之循環的。
哲學在其希臘開端處呈現出來的許多原始意蘊，在蘇格拉底之后的“愛智范式”中出現了愛智之古義的中斷，例如柏拉圖通過 寫作蘇格拉底對話錄實際地將希臘思想引向哲學-形而上學之維，而亞里士多德將“愛智慧” 發展 成為第一學術。但是，那隱蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲學開始之際的本源性運思卻總是一再地激發人們去思想，它沉靜地召喚我們通過關注現時代存在之命運而重新開始“哲學”，不論“哲學”是如何歷史地誕生于西方。惟有如此，我們才能真實地切近哲學的希臘緣起。 【 參考 文獻 】
[1]海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編.海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯書店，1996.
[2]尼采譯文，引自海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編：海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯書店，1996;參見北京大學 哲學 系編.古希臘羅馬哲學[Z].北京：商務印書館，1982.
[3]古謝伊諾夫等.西方倫 理學 簡史[M].北京： 中國 人民大學出版社，1992.
[4]尼采.希臘悲劇 時代 的哲學[M].北京：商務印書館，1994.