教育者與被教育者之間一直處于一種獨特的群體關系中，但兩者更一般化地處于人與人溝通和交流的范式之下，彼此之間對信息傳導和接收更多地體現在認知和互動中。以下是小編精心整理的情感哲學與情感教育論文的相關資料，希望對你有幫助!
情感認知與現代情感教育
摘要：教育者與被教育者之間一直處于一種獨特的群體關系中，但兩者更一般化地處于人與人溝通和交流的范式之下，彼此之間對信息傳導和接收更多地體現在認知和互動中。現代思想教育應趨向于環境滲透、信息選擇、認知調整和情感互動的動態反應機制。
關鍵詞：情感、認知、信息選擇、師生關系、教育
學校作為一種社會組織，將教師和學生天然的鏈接在一起。早年的“私塾”中師教子學的森嚴層級在當今的教育體制中已經漸漸隱去，換之的是人性化的教學范式，這表現為師生之間的關系更加融合。但是雖然經歷了這樣的社會教育模式變化，教育者和被教育者仍然處于一種獨特的群體關系之中。尤其需要指出的是，現代學校整體的思想教育范式過多的禁錮于教學，而缺乏對思想塑化，行為認知方面的理性引導。這是當今社會學校框架下面臨的主要思想政治教育難題，即如何實現教師和學生之間充分的互動，彼此溝通解決情感問題。
主體間的靜態反應模式
行為心理學指出，人的行動，本身就是對信息選擇和甄別的過程，并基于自身所獲得信息實施行為決策。這些信息可能來自于自身，也可能來源于自身以外的社會環境。圖1展示了行為主體基本的信息選擇和反應模式：
在師生的社會群體關系中，教師一直處于能動的一方，其在教學過程中的主體地位顯而易見，而學生的被動式行為特征是這一群體關系維系的基本條件。兩者同處于學校的社會組織下，信息的基本范圍也局限于此，偶爾會增加家庭因素的影響，但這些并沒有真正影響到學校組織框架下的師生關系。學生對情緒的控制，對書本的固執都源于其自身的被動接受和疏于反饋。即使是在彼此間存在矛盾的狀況下，家庭、學生群體等多方面的信息仍然能夠使得學生對教師的認知保持不變，即師者敬也。在學校組織結構下，教師雖然處于能動性較高的一方，但是其并非是主動性的一方，與學生一樣處于靜態的信息引導地位。教師并非感同身受地理解學生在學習過程中的心理變化和行為變化，并且也缺乏對客觀信息的觀察和分析。
簡單來說，學校組織框架下的師生關系僅僅停留在靜態模式下，缺少必要的交流和溝通。他們對信息的選擇和傳導仍然體現出顯著的被動型特征(見圖2)。被動的反應使得師生矛盾難以解決，同時有礙于學生個人的成長。
由此，靜態反應模式下的主體認知來源于兩個方面，環境滲透和信息選擇。環境滲透形成了學生以客體的身份接受有局限性的信息;并且雙方在信息選擇過程中不包含對主體間溝通和反饋內容的吸收，主要原因在于不存在溝通和反饋。有理由相信適當調節和變動師生行為主體的思維方式和思想定位，形成積極的互動反應模式能夠改善這種被動式教育和學習模式。
主體間的動態反應模式
圖3給出了師生群體組織下的動態反應模式。這里的動態性突出表現為老師和學生都以主體的身份介入到該反應框架下。學生不再以被動的反應方式選擇信息和確立認知，而是可選擇的信息范圍涵蓋了在組織關系內的互動內容，即與老師之間的情感互動。教師的主動性體現在對學生行為和心理等方面因素的考察和分析，并展示為能動地解決學生所遇到的生活、生理、心理等方面的問題。
由于教師和學生雙方不再以固步自封的方式行為做事，而且在行為過程中注重對信息形成反饋和交流，使得原本緊繃的師生關系舒緩和和諧。在整個互動過程中，情感互動是核心，雙方以溝通和反饋為媒介實現了環境滲透、信息選擇、認知調整和情感互動的動態反應機制。通過這樣的情感教育模式，適當的激勵和能動地鞭策才能夠促使學生努力實現理想和人生目標。相比靜態的反應模式，其更加容易實現學校整體氛圍的向好。
現代情感教育的科學范式
社會心理學的研究表明，教育對象是否接受某一思想或者信息，更多地取決于施教者的人格、氣質和魅力。相對的感召力和強烈的互動情感能夠驅使不同的群體向共同的方向努力，這也是現代情感教育要秉持的基本原理。建立和形成必要的師生動態情感反應機制，形成良好的信息選擇、反饋、交流和互動模式是科學情感教育模式的基本內容。
發揮施教者在教學過程中的個人能動性是整個教育模式的核心。傳統的教學模式塑造了師生之間固有的關系層級，被動式反應是這一模式的基本特征。因此嘗試以教師自身的主動性來調節和改善固有的關系框架是整個互動模式的核心。學生與老師之間直接而無障礙的溝通渠道是該模式的有力保障。這種情感互動模式最關鍵之處，是學生能夠改變以往的被動式行為，主動地實現溝通，獲取反饋信息，完善對教師職業的理性認知，從情感的層面，保持與教師的趨同和相近。
總之，科學的情感教育模式是當代學校教育框架下的必要組成部分，其極大地影響著學校教學氛圍，間接影響著整體的教學質量。改善和完成動態情感教育模式雖具有長期性，但具有實效性!
下一頁分享更優秀的<<<情感哲學與情感教育論文p副標題e
莊子情感哲學與文人顛倒思維
內容提要 人生的困頓，使莊子哲學中包含著強烈的個人情感，已不完全是對客觀世界的冷靜分析，為此我們稱之為情感哲學。古代文人大多生活于困頓之中，因此莊子情感哲學引起了文人的強烈共鳴，這就使文人在莊子思想的影響下生發出顛倒思維。情感哲學和顛倒思維揭示了部分真理，對調整心態、提高思辨能力都起到有益的作用。
哲學家莊子的文章自然屬于哲學范疇，但困窘的人生使莊子哲學思想明顯摻進了強烈的主觀感情色彩，而不再完全是對客觀事理的理性分析，因此我們稱他的哲學為情感哲學。莊子的情感哲學對后世文人產生了極大影響，不少文人面對困境時，都采用了莊子情感哲學的思維方式――顛倒思維，以應對殘酷的現實。
一莊子的情感哲學
包括莊子在內的古代思想家，不僅是理論上的探索者，更是政治上的熱情實踐者。他們都希望按照自己的理想去重新安排社會。然而由于社會環境的惡劣、不適，理論本身的迂闊、偏頗等原因，使莊子恢復遠古時代生活的理想根本無法實現，從而成為政治上的失敗者。他感嘆說：
三人行而一人惑，所行者猶可致也，惑者少也;二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也。不亦悲乎!大聲不入于里耳，折楊、皇?NC153]，則嗑然而笑。是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也。……而今也以天下惑，予雖有祈向，其庸可得邪!知其不可得也而強之，又一惑也!①
莊子反對多為政治，提倡清靜無為，最終目的就是把當時的社會拉回“至德之世”。要想改變整個社會制度，銷毀已有的科技文化，莊子絕對沒有這個力量。沒有力量而又不愿放棄理想，從而使自己站在了整個社會的對立面。這是莊子的人生悲劇。莊子深刻地意識到了自己的悲劇，知道自己的理論對世俗人來說，是“大聲”、“高言”，根本無人理睬。他兩次發出“予雖有祈向，不可得也”這一感嘆，字里行間滲透著無限的悲哀和無奈。
除了社會壓力之外，莊子還面對自然規律帶來的壓力。他是一位十分熱愛生命的人，提出“兩臂重于天下”②的重生輕利主張。為了生命安全，他拒絕楚王請他為相的邀請，寫了《養生主》以闡述如何養生，還提出“無用之用”③、“處乎材與不材之間”、“一龍一蛇，與時俱化”等保生方法④。然而，莊子又清楚地知道，人是不能不死的。死亡就像一團陰影，時刻籠罩在他的心頭。
面對社會、自然的雙重壓力，一般人可能用痛哭流涕、捶胸頓足等方式來宣泄，而莊子是哲學家，他有自己的獨特宣泄方式――理論宣泄。
面對社會壓力，莊子提出“精神自由”。他認為自己生活在人間，如同“游于羿之彀中”⑤，隨時都有被射殺的可能。怎么辦?肉體不可能離開這個危險的社會，那就讓自己的精神脫離這個罪惡的人間，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”⑥。莊子還提出了“坐忘”的命題，要求人們“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”⑦，也就是對現實不看不聽，忘卻一切，達到一種無思無慮的精神狀態。無思無慮，自然也就無憂無愁。在《達生》中，莊子再次提出善于遺忘的問題：“忘足，屨之適也;忘要，帶之適也;知忘是非，心之適也。”⑧鞋子不合腳時忘卻自己的腳，鞋子自然就合適了;腰帶不合腰時忘卻自己的腰，腰帶自然就合適了。當然，這只是鋪墊，他的真正用意是要人忘卻是非。人之所以煩惱，主要是因為是非在作怪，別人錯了抱怨別人，自己錯了抱怨自己，心情無法安適。一個人一旦忘卻了是非，那么他怎么還會有煩惱呢?
當然他還有別的辦法，如“萬物一齊”理論。莊子齊物的目的有兩個，一是用齊物來消除煩惱。莊子是位不得意者，不僅政治理想無法實現，有時連衣食都無保障。而齊物思想把成功與失敗、富貴與貧賤等統統視為一樣，既然一樣，也就不必為失敗和貧賤而痛苦。二是通過齊物，達到唯我獨尊的精神境界。萬物齊同，道至高無上，道主宰萬物。而莊子本人就是得道之人，是能夠“旁日月，挾宇宙”、“天地與我并生”的，所以他蔑視從君主到百姓的一切世人。通過齊物，莊子成為典型的“精神之王”。
面對自然規律，既不想死，又不能不死，怎么辦?最好的辦法就是美化死亡以減輕死亡對自己造成的壓力。莊子美化死亡的辦法主要有三條：第一，齊同生死。莊子用“方生方死，方死方生”⑨的理論證明一個事物的出生就意味著另一個事物的死亡，反之亦然，從而得出生即死、死即生、生死一齊的結論。他對髑髏說：“唯予與汝知而未嘗死、未嘗生也。”⑩世界上不存在生與死的差別，二者一樣。第二，生死是循環。莊子根據“物化”理論，認為人永遠處于“無(未生)―有(生存)―無(死亡)―再次有(再生存)”這一無窮的循環過程之中。正如他講的那樣：“死生為晝夜。”[11]我們每個人在“無”的狀態下不知經過了多少年月，死亡不過使我們又回到曾經經歷過的狀態而已。既然如此，死亡又有什么值得悲哀的呢?所以當其妻去世后，莊子在這一理論的支撐下，竟然能夠鼓盆而歌。第三，死比生好。莊子在《至樂》中歷數了活在世上的苦難：貪生失理、亡國之事、斧鉞之誅、含羞忍辱、凍餒之患、壽命有限等等。然而死后卻是其樂融融：上無君王，下無臣民，沒有四季干不完的活兒，而且還能自由自在地與天地同壽。死亡比南面稱王還要快樂。
莊子的這些思想，是一種無奈思想。他不是不愛富貴、長壽和美名，而是因為想得到這些太困難了;他不是愿意死亡，而是不得不死亡，于是就只好從反面著眼，多看看富貴、長壽和美名給人帶來的壞處，多想想貧賤、死亡、無名給人帶來的好處。看多了，想多了，心情也就會多少平靜一些。
除了這些大的問題外，莊子還把這種“顛倒思維”運用在具體的事情上。《田子方》記載了這樣一個故事：
楚王與凡君坐，少焉，楚王左右曰“凡亡”者三。凡君曰：“凡之亡也，不足以喪吾存。夫‘凡之亡不足以喪吾存’，則楚之存，不足以存存。由是觀之，則凡未始亡而楚未始存也。”[12]
凡君認為，凡國雖然滅亡，但它永存于我的心中;楚國雖然存在，但它在我心中已經滅亡。從這個意義上講，凡國并未滅亡，而楚國也不再存在。很明顯，現實中的真實狀況在莊子的心里已經完全錯位了，現實中存在的，在莊子心中已經不存在：現實中不存在的，在莊子心中依然可以存在。
由此可見，莊子哲學帶有強烈的感情色彩，往往偏執一端，目的是為了撫慰痛苦的心靈。
二文人的顛倒思維
由于情感的需要，后世文人往往效仿莊子去“顛倒黑白”、不分真假。后世文人的這種顛倒思維很多直接來自莊子的情感哲學。
首先，我們看文人用顛倒思維來應對社會壓力。
文人的讀書目的自然是為了修齊治平，然而真正能達到這一目的如鳳毛麟角，當“懷玉”文人不得不“被褐”度日時，他們同莊子一樣祭起無用之用的大旗。羅隱早年志向遠大，想通過科舉做一位“執大柄而定是非”的名臣。但他從20歲即參加進士考試，一直到55歲，35年間，十次應試均為“有司以公道落去”[13]。數十年的寒窗苦讀換來個于世“無用”，于是他就從《莊子》中尋找安慰，終于找到了“無用”的好處：
莫恨雕籠翠羽殘，江南地暖隴西寒。勸君不用分明語，語得分明轉出難。[14]
一些人“有用”，故成了廟堂里的樊籠之人;自己“無用”，故能逍遙于天地之間。羅隱運用莊子思想，一下子就把壞事變成了好事。基于這一原因，有不少文人就大談無用的好處，甚至追求“無用”的生活，王績講無心子以穢行躲避出仕，為什么呢?他解釋說：
爾聞蜚廉氏之馬說乎?昔者蜚廉氏有二馬，一馬朱鬣、白毳、龍骼、鳳臆，驟馳如舞，終日不釋鞍，竟以熱死;一者重脛、昂尾、駝頸、貉膝，?NE17E]嚙善蹶，棄而散諸野，終年肥?ND157]。[15]
武則天為了稱帝，就先殺唐皇室，史載“武后誅唐宗室，有才德者先死”[16]，誰有才，就先殺誰，無用的、對武氏構不成威脅的，就能保住性命。司空圖就以“無用”的方法逃避政治災難。莊宗時，奸臣當權，柳璨助紂為虐，想把名臣一網打盡，以便早日推翻唐朝廷，于是就把司空圖召到京城任職。司空圖在朝堂上裝作連笏都拿不住的樣子，且思維糊涂，言行粗野。柳璨認為這樣一個行將就木的糊涂老人，不足為慮，便讓他辭官回家。當時不少朝臣被殺，而司空圖因“無用”而終其天年。
一些文人也曾“有用”一時，但宦海沉浮，一旦失足被貶，孤零零一人身處僻野如何自慰?那就用莊子的“顛倒思維”。白居易被貶到九江時寫道：“此地何妨便終老，匹如元是九江人。”[17]詩人不是九江人，卻硬把自己“匹如”成九江人。蘇軾更是過著長期的貶謫生活，身處異地不免思鄉，于是他就運用萬物一齊思想，把家鄉的水同家鄉等同起來，甚至進一步顛倒家鄉與貶謫地的關系，從而獲得某種心理上的慰藉。我們看以下兩條記載：
臨皋亭下八十數步，便是大江，其半是峨嵋雪水，吾飲食沐浴皆取焉，何必歸鄉哉![18]
予游儋耳，及見黎民為予言，東坡無日不相從乞園蔬。出其臨別北渡時詩：“我本儋耳民，寄生西蜀州;忽然跨海去，譬如事遠游。”[19]
蘇軾本是蜀人，因事被貶到了長江邊的黃州，思鄉的他就把從家鄉流來的江水同家鄉視為一體，于是也就不用再思鄉了。后來被貶到儋州，滾滾長江無論如何也不可能跨過大海流到儋州，于是他干脆混淆西蜀與儋州的區別，且更進一步，把西蜀同儋州顛倒過來，硬說自己本來就是儋州人，只不過陰差陽錯地寄生于西蜀而已。把自己看作儋州人，那種凄涼的人在天涯的流放感自然也就淡薄了許多。
不少文人無法實現自己的政治理想，為求心理平衡，他們就把自己夢寐以求的東西貶得毫無價值。李商隱《安定城樓》寫道：“永憶江湖歸白發，欲回天地入扁舟。不知腐鼠成滋味，猜意鴛雛竟未休。”[20]開成三年(838)，詩人赴博學宏詞試失敗，客居岳父王茂元幕中，心情郁悶，寫下了這首詩。詩人應試，目的就是為了建功立業，然而失敗后，他硬是把人間功名視為“腐鼠”。雖然詩人想把人間功名與個人志向劃出一個界線，但其中“酸葡萄心理”依然顯而易見。貶低自己夢寐以求的東西，把有價值的說成無價值的，顯然是受莊子影響。其中“不知腐鼠成滋味”這一典故就直接來自《莊子》。
其次，我們看文人用顛倒思維來應對衰老、死亡的壓力。
人人懼怕衰老，文人也是如此。面對衰老，文人用來緩解壓力的同樣是莊子思想。白居易《逸老?序》說“莊子云：勞我以生，逸我以老，息我以死也”。接著寫道，“人生在其中，適時即為好。勞我以少壯，息我以衰老。”[21]把衰老看作是休息的好機會，自然就不再會為衰老而憂愁。他還用比較的方法去尋找衰老給自己帶來的快感：
昨日南鄰哭，哭聲一何苦!云是妻哭夫，夫年二十五。今朝北里哭，哭聲又何切!云是母哭兒，兒年十七八。四鄰尚如此，天下多夭折。乃知浮世人，少得垂白發。余今過四十，念彼聊自悅。從此明鏡中，不嫌頭似雪。[22]
清人曹庭棟《老老恒言》也說：“年高則齒落目昏，耳重聽，步蹇澀，亦理所必致。乃或因是怨嗟，徒生煩惱。須知人生特不易到此地位耳。到此地位，方且自幸不暇，何怨嗟之有?”這些文人通過比較，不僅不再抱怨衰老，反而認為衰老是件值得慶幸的事情，因為許多人想老還老不了呢!
對于死亡，文人也有減輕壓力的辦法。他們依照莊子的萬物一齊思想抹去生死的差別。賈誼《?NFDB6]鳥賦》說：“且夫天地為爐兮，造化為工。陰陽為炭兮，萬物為銅。合散消息兮，安有常則?千變萬化兮，未始有極?忽然為人兮，何足控摶?化為異物兮，又何足患?小智自私兮，賤彼貴我;大人達觀兮，物無不可。”[23]方干也寫道：“南華至理須齊物，生死即應無異同。”[24]司空圖預先為自己修好墳墓，如有老友來訪，他就把招待客人的宴席擺在墓穴之中，在那里與朋友一起飲酒做詩。有朋友對此面露難色，他便開導說：“達人大觀，幽顯一致，非止暫游此中。公何不廣哉!”[25]“幽”指死，“顯”指生，在司空圖看來，生死一樣，不可妄加區別，更何況墓穴是自己的永久棲息地，在這里游宴，實在是得其所哉!
文人甚至也和莊子一樣，大談死比生好。張衡《髑髏賦》借死后的莊子之口大談死亡的好處：“死為休息，生為役勞。冬水之凝，何如春冰之消?榮位在身，不亦輕于塵毛?……況我已化，與道逍遙。離朱不能見，子野不能聽。堯舜不能賞，桀紂不能刑。虎豹不能害，劍戟不能傷。……不行而至，不疾而速。”[26]面對死亡壓力，他們都從莊子那里找到了緩解的方式。王梵志則大談生時的壞處：
我昔未生時，冥冥無所知。天公強生我，生我復何為?無衣使我寒，無食使我饑。還你天公我，還我未生時。[27]
王梵志所說的痛苦是許多人都深切體會到的痛苦，既然活著無趣，自然就不會懼怕死亡了。
最后，我們看文人是如何在一些具體的問題上效仿莊子去進行顛倒思維的。
《莊子》中的凡君熱愛自己的國家，痛恨強暴的楚國，于是在他看來，自己的國家雖亡猶存，而楚國雖存猶亡。到了東漢末年，趙壹的《刺世疾邪賦》把這種生死顛倒的觀點用在對個人的評價上：
乘理雖死而非亡，違義雖生而匪存。[28]
堅持正義的人雖死猶生，違背正義的人雖生猶死。這兩句話與凡君的話基本一樣，不同的是，一個是在講國家，一個是在講個人。臧克家《有的人》也寫道：“有的人活著，他已經死了;有的人死了，他還活著。”[29]這幾句話實際上就是莊子、趙壹作品的翻版。他們之所以把生的看成死的，把死的看成生的，完全是一種情感需要：既然不能在現實中讓該生的生，該死的死，那就在理論上或心目中讓生死顛倒一下。
當人們面對面目瑕疵這一無法改變的殘酷現實時，只好也用真假顛倒的辦法去應對，劉禹錫寫了一篇《昏鏡詞引》，說：
鏡之工列十鏡于賈區。發奩而視，其一皎如，其九霧如。或曰：“良苦之不侔，甚矣!”工解頤謝曰：“非不能盡良也。蓋賈之意，唯售是念。今來市者，必歷鑒周睞，求與己宜。彼皎者不能隱芒杪之瑕，非美容不合，是用什一其數也。”[30]
面部的斑瑕本來是真實的存在，但這些人寧肯買昏鏡，以便面對鏡子時可以視這些斑瑕而不見，這就是一種典型的、以真為假的、掩耳盜鈴式的自欺行為。白居易就有類似的自欺行為：“我有一握發，梳理何稠直!昔似玄云光，如今素絲色。匣中有舊鏡，欲照先嘆息。自從頭白來，不欲明鏡拭。”[31]詩人不愿看到自己的白發，所以就故意不把鏡子擦干凈。
有時文人僅僅是為了某種心理滿足，也去故意顛倒真假。左宗棠談笑卻盜的事，就是一個將假作真以求心理滿足的典型例子：
是日，各寄家信，見其與筠心夫人書云：“舟中遇盜，談笑卻之。”因問其仆：“何處遇盜?”曰：“非盜也，夢囈耳。前夜有誤牽其被者，即大呼捉賊，鄰舟皆為驚起，故至今猶聲嘶也。”予嗤之曰：“爾閨閣中亦欲大言欺人耶?”恪靖正色曰：“爾何知鉅鹿、昆陽之戰，亦只班、馬敘次得栩栩欲活耳。天下事何不可作如是觀!”[32]
本文作者歐陽兆熊是左宗棠的同鄉，二人一起北上參加科舉考試，路過洞庭湖時，出現了上述一幕。左宗棠一本正經地把夢囈演義成一個談笑卻敵的“真實”故事，而且又一本正經地把它寫進家書，這不僅是為了欺人，更是為了自欺，因為他想在欺騙之中，當一回項羽、劉秀那樣的英雄。
也有不少文人為了道德修養和藝術欣賞的需要去顛倒真假或無中生有。一些目光遠大、思想明睿的人，能夠居安思危，把有利的“存在”也視為不存在。陳錄《善誘文?司馬溫公訓儉》記載，北宋張知白擔任宰相時，生活依然像從前一樣簡樸，有人勸他從眾，以免被譏為虛偽，張知白回答說：
吾今日之奉，雖舉家錦衣玉食，何患其不能。顧人之常情，由儉入奢易，由奢入儉難。吾今日之奉，豈能常有?身豈能常存?一旦異于今日，家習奢已久，不能頓儉，必至失所，豈若吾居位去位、身存身亡，如一日乎?”[33]
“居位去位、身存身亡”的意思是：雖然我高居相位，但我思想上把自己視為沒有任何地位的平民;雖然我還活在世上，但我思想上把自己看作已經死亡的人。作者把現實中真實存在的“相位”和“活著”視為不存在，目的是為將來可能出現的困窘生活以及必將出現的死亡做物質上和精神上的準備。一個人如果能夠真正做到“居位去位、身存身亡”，那么他在精神上就可以永遠立于不敗之地。清人張潮是為了追求完美的藝術欣賞而有意地去無中生有。他在《幽夢影》中寫道：
有地上之山水，有畫上之山水，有夢中之山水，有胸中之山水。地上者妙在丘壑深邃，畫上者妙在筆墨淋漓，夢中者妙在景象變幻，胸中者妙在位置自如。[34]
胸中本來沒有山水，但他為了藝術享受，硬是無中生有地在自己的胸中安置了一片山水，而且胸中的山水可以自由排列。
三莊子情感哲學與文人
顛倒思維的同異及作用
莊子情感哲學與文人顛倒思維有許多相同點，也有一些差異。另外，我們還要順便談談這些思想的社會作用。
我們先談相同點：
第一，產生的背景相同。
在多數情況下，文人顛倒思維方式的發生背景與莊子一樣，這個背景就是困頓的人生處境。可以說，“修齊治平”是幾乎所有古代文人為自己設計的人生理想，但能夠實現這一理想的人實在太少。文人們少年氣盛，不知世道艱難，幻想以布衣直取卿相;待到仕途初步，才發現原來四面皆壁。他們屢起屢蹶，屢蹶屢起，直到焦頭爛額，幸運的士子方謀得一官半職;然而宦海沉浮，危機四伏的仕途生涯又使他們戰戰兢兢，提心吊膽。與世俯仰、同流合污非良心所安，堅持孔孟之教而又舉步維艱。仕途成功后的幸運文人這才發現，夢寐以求的宦海，原來也是一片苦海。于是乎，無論是進入這片苦海的，還是沒有進入這片苦海的，都有訴說不完的煩惱。
如果社會壓力還可以逃避的話，那么自然規律中的死亡則是任何人都無法逃避的。正像杜牧說的那樣：“公道世間唯白發，貴人頭上不曾饒。”[35]除了虔誠且信心十足的道教徒，絕大多數文人面對衰老和死亡，只能用顛倒思維的方式來減輕一點心理壓力，除此別無良方。
可以說，困頓的人生是情感哲學和顛倒思維產生的共同基礎。換句話說，情感哲學和顛倒思維是困頓人生的文化。沒有人生的困頓，情感哲學和顛倒思維就不會或很少產生。
第二，思維方式一樣。
情感哲學與顛倒思維的思維模式基本一樣。首先就是從不利之中尋覓有利的一面，如文人從無用中尋找有用的一面，從死亡中尋找安樂的一面。到此為止，還屬于辯證思維，有其合理之處。但文人并未到此止步，在他們看來，既然無用有利，死后有樂，那么有用與無用、生與死就沒有多大差別，于是萬物一齊了，無論自己是成功還是失敗，無論是生還是死，都可坦然面對。但他們還沒有到此止步，他們通過夸大無用與死亡的有利面，進一步得出無用比有用好、死亡比生存好的結論，于是賦閑在家比飛黃騰達者更得意，死亡比生存者更幸福。
我們再談不同點：
第一，形式不同。
情感哲學雖然摻進了大量的主觀情感因素，但畢竟是以哲學面目出現，而且經過了看似嚴密的邏輯推理。如莊子用“方生方死，方死方生”推理出生死一齊：一個事物的出生就意味著另一個事物的死亡，反之亦然。既然如此，也就無生無死、生死一齊了。此論乍看很有道理，大意者很容易被他瞞過。如果仔細推敲，我們就不難發現莊子在推理時耍了一個小花招：從“方生方死，方死方生”到“生死一齊”之間有一個跳躍，前者是講具體事物的生死，而后者則抽掉了生死的載體――具體事物，抽象地講生死了。比如，當一個人死后，一堆塵土(或其他什么事物)就會生出，這就是“方死方生”。緊接著他抽掉了“一個人”和“一堆塵土”這兩個死生的載體，于是生就是死、死就是生了，本來正確的理論經過這一“跳躍”就變成錯誤理論。而讀者往往忽略了這一“跳躍”，于是就被莊子牽著鼻子、以假為真了。
詩人的顛倒思維則以文學的形式表現。詩人沒有心思、沒有必要或沒有能力去重新創造一種哲學理論，于是就拾起現成的莊子思想，非常省心地直接來為自己服務，即使有些理論推理，也因文學體裁的限制，往往顯得簡略。如當蘇軾把自己說成是儋州人時，其間沒有邏輯推理，而是直接講出結論。無論他如何言之鑿鑿，讀者都不會信以為真。當然，詩人也不要求讀者相信。
第二，給讀者的感覺也不同。
正是形式的不同，所以給讀者的感覺也不同。因為莊子思想是以哲學的形式出現，還經過了看似嚴密的邏輯推理，于是讀者就會以假當真。比如當莊子大談死比生好的時候，現代學者就評論說：“(這些話)說明了死了比活著還要快樂。因為死了可以擺脫人生的憂患勞苦。這充分說明了作者極端的厭世思想。”[36]蘇軾也贊嘆道：“烏鳶奪得與螻蟻，誰信先生無此懷。”[37]莊子講死比生好，是為了減輕死亡對自己造成的壓力，而人們卻誤以為他真的不想活在世上了。詩人如白居易、陸游等，也經常在詩文中大談生死一齊、甚至死比生好的道理，表現出對死亡的達觀態度，而清人趙翼對此卻另有看法：
香山與放翁，晚歲澹容與。語語不畏死，正是畏死語。[38]
這話可謂一語中的，趙翼從詩人不怕死的詞句中，看出他們正是畏懼死亡的人。講同樣的話，讀者卻有信與不信的差異，這就是不同形式造成的不同效果。
莊子的情感哲學和文人的顛倒思維往往以假亂真、“黑白顛倒”，這樣的理論究竟有什么社會作用，是人們普遍關心的一個問題。我們認為其作用主要有三點：
第一，揭示了部分真理。情感哲學和顛倒思維雖然摻進了強烈的個人情緒，但不可否認其中還包含了不少真理，只是他們過分夸大了這些真理而已。如在現實社會中，人人追求有用，但莊子和一些文人提出相反主張：有用為自己帶來麻煩、無用為自己帶來好處，因此應該追求無用。《顏氏家訓?雜藝》也說：“然此藝(書法)不須過精。夫巧者勞而智者憂，常為人所役使，更覺為累，韋仲將遺戒，良有以也。”[39]顏之推的思想自然是來自莊子，他的“巧者勞而智者憂”直接出自《莊子?列御寇》。像莊子那樣一味強調無用之用是不對的，但像顏氏那樣對技藝有所取舍就屬正確。認識莊子為我們揭示的真理并把這些真理適度地運用于我們的生活，自然有益。
第二，有助于個人心態的調整。無論何時，相對于社會和自然，個人力量都十分渺小，一旦遇到不適的生存環境而又無法改變時，個人選擇無非兩種：一是怨天尤人、以卵擊石;一是調整心態以應對不適環境。相比之下，后一種態度更為明智。調整心態就必須調整理論，而莊子情感哲學就為人們提供了這種理論。蘇東坡《定風波》有一序：“三月七日，沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狽，余獨不覺。”接著寫道：“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。……歸去，也無風雨也無晴。”[40]同行人為何狼狽不堪?那就是因為他們把“真實”當作真實，真實的雨使他們煩惱異常;而作者“獨不覺”，依然吟嘯自得，原因就在于他視“真實”為虛假，把真實存在的雨視為不存在。“莫聽穿林打葉聲”就是莊子的“坐忘”，而“也無風雨也無晴”則是莊子的“萬物一齊”。詩人就是用莊子思想來應對不適環境。也許有人會說，這只是自欺，其實，在一些特殊情況下，自欺是必要的。古今那么多人用莊子思想進行自我安慰，已經說明了它對人們精神生活的必要性和有效性。
第三，有助于鍛煉人的抽象思維能力和對事物的觀察能力。分析理解這些思想產生的原因及其邏輯推理過程，無疑有助于抽象思維能力的提高。而一般詩人缺乏的正是這種能力。莊子思想在當時就被人譏諷為“大而無用，眾所同去”[41]，然而就是這種大而無用的思想卻極大地提高了莊子的思辨能力，使他能夠在同惠施、趙文王等人的辯論中屢屢獲勝。同時也極大地提高了他的觀察能力：當人們看到文明發展帶來的好處時，他看到了文明背后隱藏的危機;當人們竭力提倡仁義時，他看到了提倡仁義者的不純動機。研究莊子思想，無疑也能提高文人的觀察能力，蘇軾《和劉道原寄張師民》說：“仁義大捷徑，詩書一旅亭。相夸綬若若，猶誦麥青青。腐鼠何勞嚇，高鴻本自冥。”[42]詩中的“猶誦麥青青”、“腐鼠何勞嚇”等均出自《莊子》，特別是“仁義大捷徑”一句，毫不留情地指出：提倡仁義，已經成為某些人盜取功名、乃至盜取國家的捷徑。透過現象直逼本質，是莊子思想的魅力所在。
莊子情感哲學是哲學界的一個特殊現象，它介于文學與哲學之間，因此它既有哲學的思辨特征，又有文學的抒情特征，這就使莊子思想在哲學和文學兩大領域里發揮著自己的影響，顯示著自己的魅力。認真總結、傳承這一思想，弄清它的起因、特點和作用，對今天的生活也具有重大啟示意義。
看了“情感哲學與情感教育論文”