實(shí)際上，自由問題是康德哲學(xué)最核心的問題。人的自由-自在的存在既是使現(xiàn)象界成為一個(gè)完整而可靠的法則世界的前提，更是一切道德法則的根據(jù)，以下是小編精心整理的論自由哲學(xué)論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!
自由與權(quán)利——論康德的政治哲學(xué)
實(shí)際上，自由問題是康德哲學(xué)最核心的問題。人的自由-自在的存在既是使現(xiàn)象界成為一個(gè)完整而可靠的法則世界的前提，更是一切道德法則的根據(jù)，而最后則是每個(gè)個(gè)人之絕對尊嚴(yán)與不可讓渡的絕對權(quán)利的基礎(chǔ)。人因是自由的，因而每個(gè)人自己就是他的存在的目的本身，而作為目的本身存在，這是人的全部尊嚴(yán)的源泉;同時(shí)，因人是自由的，因此，他賦有這樣一個(gè)不可侵犯、不可讓渡的權(quán)利屬性，即：每個(gè)人都必須被允許按自己的意志行動(dòng)。這一權(quán)利屬性是每個(gè)人的一切其他權(quán)利的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)康德在為自由辯護(hù)的時(shí)候，他也就在為每個(gè)人的絕對權(quán)利與絕對尊嚴(yán)奠定基礎(chǔ)。這是康德哲學(xué)之所以在推動(dòng)歐洲乃至全世界的人權(quán)觀念與人權(quán)實(shí)踐的深化具有持久力量的原因所在，當(dāng)然也是它對近現(xiàn)代政治學(xué)說具有持久影響的原因所在。
政治學(xué)說要解決的一個(gè)基本問題就是國家的制度安排，而這個(gè)問題又取決于立國的基本原則，即根據(jù)什么最高原則來進(jìn)行制度安排，以便建立一個(gè)正當(dāng)?shù)膰摇＞徒詠淼恼螌W(xué)說而言，國家的制度安排問題涉及兩個(gè)基本方面：即國家權(quán)力(Staatsgewalt)與公民權(quán)利(Bürgerrecht)。對于近代政治學(xué)理論來說，一個(gè)國家的正當(dāng)性不僅與國家權(quán)力的來源問題相關(guān)，而且更與國家權(quán)力同公民權(quán)利的關(guān)系相關(guān)：一個(gè)正當(dāng)?shù)膰?mdash;—即便它不能夠是最好的，至少也能夠是最不壞的——不僅它的一切權(quán)力都必須是來自于組成這個(gè)共同體的全體公民讓渡和委托出去的權(quán)利，即“強(qiáng)制權(quán)力”(Befugnis zu zwingen) ，而且這個(gè)來自于公民委托的權(quán)力除了必須擔(dān)當(dāng)起維護(hù)與保障每個(gè)公民沒有讓渡出去的權(quán)利外，還不能反過來損害乃至剝奪每個(gè)公民不可讓渡的權(quán)利。近代政治學(xué)有關(guān)國家權(quán)力的分權(quán)理論，其根本目的就在于探討如何防止來自公民委托的國家權(quán)力反過來損害公民的權(quán)利。在這個(gè)意義上，對于近代政治學(xué)來說，國家的制度安排問題在根本上就是如何保障與維護(hù)屬于每個(gè)公民個(gè)人的普遍權(quán)利。因此，我們也可以說，個(gè)人的權(quán)利法則，即個(gè)人不可讓渡的權(quán)利神圣不可侵犯，實(shí)際上構(gòu)成了近代主流政治學(xué)的一條立國原則。不管是主張民主政體還是共和政體，個(gè)人的權(quán)利法則都是人們所主張的政體的唯一合法性源泉。
但是，個(gè)人的這種權(quán)利來自什么地方?為什么每個(gè)人作為公民個(gè)體都擁有同樣不可侵犯、同樣必須得到尊重與維護(hù)的絕對權(quán)利呢?這種公民個(gè)體在權(quán)利上的平等的根據(jù)是什么?政治學(xué)可以把個(gè)人具有平等的、不可讓渡的絕對權(quán)利這個(gè)觀念預(yù)設(shè)為前提而不加追問。但是，這樣一來，政治學(xué)以這個(gè)觀念為前提作出的有關(guān)制度安排的理論就無法說明自己最后的合理性根據(jù)，因此它也就沒理由要求獲得普適性。換言之，人們有理由只把這種政治學(xué)的制度安排當(dāng)作一種可能的權(quán)宜之計(jì)而拒絕它。但是，政治學(xué)的目的就在于提供出具有普適性的制度安排理論。在這個(gè)意義上，政治學(xué)無法離開對自己的前提的追問。而對政治學(xué)前提的追問首先就是所謂政治哲學(xué)。
實(shí)際上，在康德這里，并沒有政治學(xué)與政治哲學(xué)的區(qū)分。那些由今天所謂的政治哲學(xué)與政治學(xué)分別加以討論的主要內(nèi)容，在康德那里，被統(tǒng)一在“權(quán)利學(xué)說”(die Rechtsrehre)之下進(jìn)行討論。1而權(quán)利學(xué)說又分為“公共權(quán)利”和“私人權(quán)利”，前者大致相當(dāng)于今天狹義的“政治學(xué)”。但是不管是前者還是后者，它們都以普遍的權(quán)利原則為基礎(chǔ)。而普遍的權(quán)利原則又以自由為基礎(chǔ)。
因此，這里我們首先要從權(quán)利學(xué)說的角度闡釋康德的自由概念，進(jìn)而闡釋普遍的權(quán)利原則。在此基礎(chǔ)上，我們將完成闡釋康德政治哲學(xué)的一個(gè)基本思想，即為什么一切正當(dāng)?shù)恼螌W(xué)說都必須建立在自由概念基礎(chǔ)之上，因而也就是說，必須建立在普遍的權(quán)利原則之上。
通過“實(shí)踐理性批判”，自由被確證為包括道德法則在內(nèi)的一切法則的前提。所以，在“道德形而上學(xué)”里，自由概念是被作為“權(quán)利學(xué)說”和“德行學(xué)說”的預(yù)備概念(Vorbegriffe)放在總導(dǎo)論里進(jìn)行討論。在這里，康德說：
“自由概念是一個(gè)純粹的理性概念。因此，對于理論哲學(xué)來說，它是超越的(transzendent)，也就是說，它是這樣一種概念：在任何可能的經(jīng)驗(yàn)里都不可能給出與它相應(yīng)的事例。所以，自由不可能構(gòu)成我們的任何一種可能的理論知識(shí)的對象，而且對于思辯理性來說，它無論如何都不是一種構(gòu)造的原則，而只是一種范導(dǎo)的、純是消積的原則。但是，在理性的實(shí)踐運(yùn)用中，自由(概念)卻可以通過實(shí)踐原則來證明自己的實(shí)在性(Realität)。作為純粹理性的一種因果性法則，這些實(shí)踐原則在決定意志行為(Willkür)時(shí)完全獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)性條件(即一般的感性事物)，并因而證明了我們身上的純粹意志，而道德(倫理)概念和道德(倫理)法則就來源于我們身上的這種純粹意志。”2
一切經(jīng)驗(yàn)概念，比如“杯子”、“光”、“電波”等等，都可以在時(shí)空中找到相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)對象或者事例來說明;至于諸如量、質(zhì)、關(guān)系等超驗(yàn)概念，由于它們是使一切現(xiàn)象事物成為可規(guī)定、把握的概念事物的前提，所以，它們通過圖式也可以在感性時(shí)空中找到相應(yīng)的對象來說明。或者也可以說，超驗(yàn)概念可以通過構(gòu)造出可認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)對象來顯明自己對經(jīng)驗(yàn)事物的客觀有效性。但是，我們在任何可能的經(jīng)驗(yàn)中都給不出一個(gè)與自由這個(gè)概念相一致的對象或事例來說明自由。因?yàn)槿魏谓?jīng)驗(yàn)中的事物都是在感性時(shí)空中給出來的，而在感性時(shí)空中，能給出的的任何事物都不是自由的，或者說，都可以且只能從非自由的因果關(guān)系去理解、認(rèn)識(shí)一切經(jīng)驗(yàn)事物。在這個(gè)意義上，我們說，不可能在任何經(jīng)驗(yàn)中給出與自由概念相一致的事例。因此，自由沒有經(jīng)驗(yàn)對象，它當(dāng)然也就不能成為任何知識(shí)的對象。這意味著，對于理性的思辯運(yùn)用(也即通過使用概念來獲取知識(shí)的運(yùn)用)來說，自由概念不具有量、質(zhì)、關(guān)系這類超驗(yàn)概念那樣的功能，能在感性時(shí)空領(lǐng)域構(gòu)造出對象，所以，對于理性的這種運(yùn)用來說，自由概念不是一種構(gòu)造的原則。在這個(gè)意義上，自由概念不象超驗(yàn)概念那樣對經(jīng)驗(yàn)事物具有客觀有效性。
但是，作為理性存在者，我們的理性不僅僅具有運(yùn)用概念進(jìn)行認(rèn)識(shí)的功能，它還有通過決定意志而給出行動(dòng)的功能(這甚至是一種更重要的功能)，這也就是康德所說的理性的實(shí)踐運(yùn)用。作為理性存在者，我們知道，在我們的生活、行動(dòng)中，有一系列要求我們必須遵守的道德法則。我們的生活與整個(gè)社會(huì)文明都建立在這些法則基礎(chǔ)之上。如果沒有這些法則，我們的生活共同體就會(huì)立即瓦解，我們的生活將不再是人的生活。而這些法則的存在及其在感性時(shí)空中的現(xiàn)實(shí)生活里的實(shí)際效應(yīng)表明，給出這些法則的理性是自由的，因而作為理性存在者的我們是自由的。因?yàn)槿绻硇圆皇亲杂傻模蚨瞬皇亲杂傻模敲矗切?gòu)成我們生活之基礎(chǔ)的一系列法則就是不可能的，也是毫無意義的。因?yàn)椋绻硇圆皇亲杂傻模敲矗簿鸵馕吨切?gòu)成人類生活之基礎(chǔ)的基本法則不可能由理性從自身中給出來，而只能從理性之外的地方給出來。但是，這是不可能的。因?yàn)槔硇詮淖陨硪酝獾娜魏蔚胤蕉疾豢赡芤瞿切┓▌t。退一步說，即便理性能從自身之外引出那些法則，但是，由于理性不是自由的，因而人的生活與行動(dòng)也不是自由的，所以，那些法則對于人來說也是毫無意義的。一切法則都來自于自由，也只有對于自由存在者才是有效的。
實(shí)際上，理性在自己的實(shí)踐運(yùn)用中，就是通過從自身給出的這些法則來規(guī)定、決斷我們的意志，從而規(guī)定我們的行動(dòng)。這些實(shí)踐法則也可以被看作是一種特殊的因果性法則：它們從理性出發(fā)直接決定了行為的發(fā)生，但是理性本身不再有原因。在這個(gè)意義上，我們可以把理性的實(shí)踐法則看作是一種自由因法則。也就是說，這些法則在決定意志行動(dòng)時(shí)，完全獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)性條件或感性事物，不受任何經(jīng)驗(yàn)事物的影響。
因此，一方面，實(shí)踐法則的存在證明了我們身上的自由理性也即能只從自己決定行動(dòng)的自由意志的絕對性，而這些法則具有使人類生活成為可能的那種客觀效應(yīng)則證明了自由概念的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性。在這個(gè)意義上，我們是從實(shí)踐法則那里認(rèn)識(shí)到我們的自由。但是，另一方面，一切實(shí)踐法則都是建立在我們的自由基礎(chǔ)之上，以我們的自由為前提。所以，康德接著說：
“從實(shí)踐的角度看，被稱為道德法則的那些無條件的實(shí)踐法則都是建立在積極的自由概念上。由于我們的行動(dòng)意志(Willkür)受到感性刺激，因而與純粹意志(der reine Wille)本身不一致，甚至經(jīng)常與之沖突，因此，那些無條件的實(shí)踐法則對于我們來說就是命令(誡律或禁令)，而且是絕對的無條件命令。它們由此也與技術(shù)性命令(工藝規(guī)程)區(qū)別開來。”1
所謂“積極的自由概念”，也就是指能直接從自身作出決斷而給出行動(dòng)的意志自由或理性自由，它與消極自由概念的區(qū)別在于，后者作為現(xiàn)象界的最后原因的自由因，是自由理性為了確保現(xiàn)象界的整個(gè)因果關(guān)系的可靠性而給出來的一個(gè)理念，它只是現(xiàn)象世界的整體可靠性的擔(dān)保，并不能給出對象或行動(dòng)。或者也可以說，消極的自由概念是從理性的思辯運(yùn)用角度理解理性自由的概念，而積極的自由概念則是從理性的實(shí)踐運(yùn)用角度理解理性自由的概念。
康德這里是要說，作為道德法則，一切無條件的實(shí)踐法則都是建立在這樣一種積極的自由之上，即能直接從自身給出行動(dòng)的理性自由之上;但是，由于人并不僅僅是理性存在者，他同時(shí)還是感性存在者，他的各種行動(dòng)意志往往受到感性事物的刺激和誘惑，因此，并不與自由理性(自由意志)相一致，甚至經(jīng)常沖突。因此，對于擁有與自由意志不一致的各種意愿的我們來說，那些無條件的實(shí)踐法則就是一種命令，而且是一種絕對命令，即沒有任何余地可以靈活的命令。不管我們身處何地，也不管我們受制于什么樣的感性條件或受什么樣的感性事物的誘惑，自由理性都會(huì)置之不理而只從自身法則出發(fā)規(guī)定我們的意志和行動(dòng)。這并非說，人會(huì)完全按理性依其法則所規(guī)定的意志去行動(dòng)，相反，人也可能拒絕聽從理性所規(guī)定的意志去行動(dòng)，而聽從由感性事物激起而與理性法則相違背的欲望去行動(dòng)。正因?yàn)槿艘部赡苈爮氖芡庠谑挛镏涞母行杂バ袆?dòng)，那些理性法則對人才是一種“命令”：應(yīng)當(dāng)這樣(符合理性法則)行動(dòng)，而不應(yīng)當(dāng)那樣(違背理性法則)行動(dòng)。如果人像神那樣是純粹的理性存在者，他的一切行動(dòng)都自動(dòng)符合理性法則，那么，這些法則對他來說也就失去了命令的意義。
這也就是說，道德法則對于我們來說之所以是一種命令，是因?yàn)槲覀冇锌赡懿⒉蝗缋硇运蟮哪菢有袆?dòng)，而是聽從感性事物的支配或誘惑;而這種命令之所以是絕對的命令，則是因?yàn)樗鼈兪抢硇元?dú)立于一切感性條件而給出的實(shí)踐法則，換句話說，是理性無視一切感性條件而頒布的法則。因此，不管人們處身于什么樣的感性條件，理性都要求遵循那些法則;或者說，人們從感性世界找不到任何理由來為自己不遵循那些理性法則辯護(hù)。這就是道德法則的絕對性與堅(jiān)定性所在。作為絕對命令，一切道德法則既是勸令，也是戒令：一方面勸告應(yīng)當(dāng)怎樣行動(dòng)，另一方面禁止違背勸令的行動(dòng)。因此，根據(jù)這類命令，一些行為被規(guī)定為允許的或不允許的，而其中有些行為甚至是道德上是必須的，也就是說是強(qiáng)制性的(verbindlich)，是一種約束。道德命令所規(guī)定的這類使人人受其約束的“必須的行動(dòng)”也就是本源意義上的義務(wù)(die Pflicht)。1而接受這種強(qiáng)制或約束就成了源初性責(zé)任(Verbindlichkeit)。
所以，我們也可以說，作為絕對命令，道德法則直接就是一種義務(wù)指令或義務(wù)法則。這也是為什么道德學(xué)說通常也被稱為關(guān)于義務(wù)的學(xué)說的原因。不過，道德法則并不僅僅是一種義務(wù)法則，它們同時(shí)也是一種權(quán)利法則。這意味著可以從最高的道德法則那里來追問人們擁有什么樣最普遍的權(quán)利。為此，首先要問的是，自由理性給出了什么樣的最高法則?
我們的一切道德法則都來自我們的自由，以我們的自由為前提。但是，我們的自由是一種自由理性的自由。這種自由理性在行使自己的自由時(shí)，也能把他人當(dāng)作自己的同類而意識(shí)到他人的自由。在這個(gè)意義上，人的自由是一種包含著承認(rèn)他人自由的自由，而不是可以旁若無人地為所欲為的自由。也就是說，每個(gè)人的自由理性在獨(dú)立地規(guī)定他的行動(dòng)意志時(shí)，它也能明確地知道，任何他人也有同樣的理性能力能夠獨(dú)立地規(guī)定這個(gè)人的行動(dòng)意志，從而給出同樣的行動(dòng)。這意味道著，每個(gè)人所能具有的自由是一種不能與他人的自由相矛盾的自由。所以，從人的自由給出的必定首先是這樣一條法則：必須這樣行動(dòng)，當(dāng)你的行動(dòng)普遍化時(shí)不會(huì)自相矛盾。用康德自己的話說就是：“絕對命令(它只是一般地表達(dá)什么是責(zé)任)可以表述為：要依照一條能夠同時(shí)被當(dāng)作普遍法則的準(zhǔn)則行動(dòng)。
”2也就是說，最高命令就是要人這樣行動(dòng)：規(guī)定你行動(dòng)的準(zhǔn)則必須能夠成為普遍法則，即能夠成為所有人據(jù)以規(guī)定自己行動(dòng)的準(zhǔn)則。而這要以所有人依此準(zhǔn)則行動(dòng)時(shí)并不陷于相互反對為前提;如果所有人依此準(zhǔn)則行動(dòng)而陷于相互反對，那么表明此準(zhǔn)則不能成為普遍法則，因此，不是出于人的理性自由，因而不可能是道德法則，甚至是違背道德法則。所以，康德接著說：
“因此，道德學(xué)說(die Sittenlehre)的最高原則是：要按同時(shí)能夠成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)。凡是不符合這一條件的準(zhǔn)則都是違背道德的。”3
我們可以從勸令形式和禁令形式來進(jìn)一步分析和表述這條最高道德原則。以勸令形式來表達(dá)，這條最高原則是說：應(yīng)當(dāng)按能普遍化為法則的準(zhǔn)則行動(dòng);或者說，你應(yīng)當(dāng)這樣行動(dòng)，即你的一切行動(dòng)準(zhǔn)則都必須能成為普遍法則。這在《圣經(jīng)》里被表述為這樣一條勸令：你要?jiǎng)e人怎樣待你，你就要怎樣待人。從禁令形式來理解，那么，最高的道德原則說的是：不能自相矛盾地行動(dòng);也就是說，你不能這樣行動(dòng)，即當(dāng)你的行動(dòng)普遍化為所有人的行動(dòng)時(shí)陷入了相互反對。簡單說，你不能做你自己所不愿意的事情。這在《論語》里被表述為這樣一條禁令：己所不欲勿施于人。
顯而易見，不管是從勸令的角度看，還是從禁令的角度理解，最高道德原則即最高的絕對命令都內(nèi)在地包含著對他人的自由的確認(rèn)與維護(hù)。因?yàn)榫退鳛閯窳疃裕?dāng)它要求你按能普遍化為法則的準(zhǔn)則行動(dòng)時(shí)，也就意味著它要求允許所有他人也可以如你那樣行動(dòng)。而就作為禁令來說，當(dāng)它要求你不能自相矛盾地行動(dòng)，因而也就是說你不能做你不愿意別人對你做的事情時(shí)，實(shí)際上也就意味著它不允許把任何一個(gè)人自己所不愿意的事情強(qiáng)加給他自己。換句話說，它要求允許每個(gè)人按自己的意志行動(dòng)，只要他不妨礙別人的同樣行動(dòng)。
因此，這條最高的絕對命令實(shí)際上是要求允許每個(gè)人按他自己的意志去行一切能普遍化的行動(dòng)。在這個(gè)意義上，這一絕對命令既是來源于我們的自由，也是確認(rèn)和維護(hù)我們的自由。它一方面表達(dá)了人的義務(wù)——應(yīng)當(dāng)行一切能普遍化的行動(dòng);另一方面則表達(dá)了人的權(quán)利——它要求允許每個(gè)人按自己的意志(也即自由地)行一切可普遍化的行動(dòng)。所以，最高的絕對命令既是一條義務(wù)法則，同時(shí)也是一條權(quán)利法則。用我們的話來說，它表達(dá)了人的這樣一種絕對的權(quán)利屬性，即每個(gè)人必得被允許按他自己的意志行動(dòng)、生活，只要他不妨礙別人依同樣的準(zhǔn)則行動(dòng)。
如果說人有自然的權(quán)利或叫天賦的權(quán)利(即每個(gè)人作為理性存在者天生就有的權(quán)利)與獲得的權(quán)利(即通過法律契約得到的權(quán)利)，那么，所有這些權(quán)利實(shí)際上都必須以上面所說的權(quán)利屬性為前提。作為絕對命令的道德法則的絕對性不僅表明人的義務(wù)的絕對性，同時(shí)也表明人的權(quán)利屬性的絕對性，因而表明每個(gè)人所擁有的普遍權(quán)利的絕對性。而道德法則的絕對性則來自于人的理性自由的絕對性即無條件性。因此，從根本上說，人的一切權(quán)利及其絕對性——不可損害、不可剝奪、不可替代——都來源于自由。
在談到道德學(xué)說為什么通常被稱為義務(wù)的學(xué)說而不是權(quán)利的學(xué)說時(shí)，康德說：“我們只有通過道德命令(它是義務(wù)的直接指令)，才認(rèn)識(shí)到我們自己的自由，而一切道德法則，因而一切權(quán)利和義務(wù)，都來源于我們的自由;但把責(zé)任加于他人的能力(Vermögen)，也即權(quán)利的概念是后來從道德命令展開出來的”。1
康德的意思是說，我們的一切道德法則、權(quán)利和義務(wù)都來自我們的自由，都以我們的自由為前提，但是，我們卻是從道德法則那里認(rèn)識(shí)到我們的自由，并且也是從道德法則那里認(rèn)識(shí)到我們的權(quán)利。所以，在“權(quán)利學(xué)說”里，康德是根據(jù)最高的道德法則來展開他的權(quán)利概念與權(quán)利原則。
什么是權(quán)利?這個(gè)問題實(shí)際上是問：一個(gè)人有什么樣的權(quán)利?對于法學(xué)家來說，這是一個(gè)既熟悉又突兀的問題。因?yàn)榉▽W(xué)家終日與之打交道的所有法律都與人的權(quán)利相關(guān)。因此，對于法學(xué)家來說，指出一個(gè)國家在一定時(shí)期內(nèi)法律是怎么說的，而在相應(yīng)情況下一個(gè)當(dāng)事人具有什么樣的權(quán)利，并不困難。但是，法律的規(guī)定是否是公正的?人們據(jù)以認(rèn)識(shí)公正與不公正(iustum et iniustum)的普遍標(biāo)準(zhǔn)是什么?如果法學(xué)家僅僅停留在各種具體的法律知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)性原則，而不進(jìn)一步去追究這些具體的法律知識(shí)在經(jīng)驗(yàn)之外的根據(jù)，那么，這類問題就會(huì)使法學(xué)家陷入困境。因?yàn)檫@類問題取決于對“什么是權(quán)利?”與“人具有什么樣的普遍權(quán)利?”這些問題的回答。而這些問題不可能在具體的法律知識(shí)中找到答案，相反，一切正當(dāng)?shù)姆啥急仨氁詫@些問題的回答為基礎(chǔ)。如果一種法學(xué)或權(quán)利學(xué)說只滿足于探討具體的經(jīng)驗(yàn)性法律知識(shí)，那么它就無法保證自己所提供的法律知識(shí)的公正性。康德把這種止步于經(jīng)驗(yàn)性法律知識(shí)而無視它們的公正性根據(jù)的法學(xué)稱為沒有腦子的法學(xué)。2同樣，我們也可以把那種拒絕為自己的制度安排提供形而上學(xué)根據(jù)的政治學(xué)視為沒有腦子的政治學(xué)，雖然它試圖充當(dāng)人類的腦袋。
這意味著，雖然“權(quán)利”是一個(gè)涉及與他人的外在關(guān)系的概念，但是，我們不可能在外在的經(jīng)驗(yàn)因素中尋找這一概念的規(guī)定與根據(jù)。也就是說，我們無法從經(jīng)驗(yàn)中給出這個(gè)概念。這從反面表明，我們只能從經(jīng)驗(yàn)之外，也即從內(nèi)在的自由理性中尋找權(quán)利這個(gè)概念的規(guī)定。而更進(jìn)一步說，就是只能從來源于自由理性的最高道德法則那里演繹出權(quán)利概念。根據(jù)這一個(gè)最高的法則，康德給出了這樣一個(gè)權(quán)利概念：
“權(quán)利就是所有這樣的條件的總和：在此類條件下，一個(gè)人的行動(dòng)意志(Willkür)與他人以一條自由的普遍法則為根據(jù)的行動(dòng)意志能夠協(xié)調(diào)并存。”3
這也就是說，所謂權(quán)利，或者說，所謂每個(gè)人具有的普遍權(quán)利，就是在不妨礙任何他人以一條自由的普遍法則為根據(jù)的行動(dòng)意志這一前提下，人能夠在任何條件下行一切他愿意行的事。實(shí)際上這等于說，所謂人的權(quán)利也就是他必須被允許在任何條件下都能只根據(jù)自己的意志行動(dòng)，只要他的行動(dòng)能夠與他人以自由的普遍法則為根據(jù)的行動(dòng)意志并存。因此，所謂權(quán)利概念所表達(dá)的實(shí)際上也就是我們上面所說的人的絕對的權(quán)利屬性。
這里需要說明的是，所謂“他人以一條自由的普遍法則為根據(jù)的行動(dòng)意志”，是說這里的他人的行動(dòng)意志是受自由的普遍法則規(guī)定的意志，即能普遍化而不自相矛盾的意志。能夠與他人的這種意志協(xié)調(diào)并存，也就是說不妨害他人的這種能普遍化而不自相矛盾的意志。所以，在這里，權(quán)利概念強(qiáng)調(diào)的是被允許的廣度，也即自由的廣度：只要不妨礙他人能普遍化的行動(dòng)意志，一切都是被允許的。
根據(jù)這一權(quán)利概念，或者說，根據(jù)我們每個(gè)人因自由而具有的那種絕對的權(quán)利屬性，我們可以進(jìn)一步推論說，如果一個(gè)行動(dòng)并不妨礙他人能普遍化的行動(dòng)意志，那么，這一行動(dòng)就是被允許的，因而是正當(dāng)?shù)摹Ｒ簿褪钦f，行這樣的行動(dòng)是一個(gè)人的權(quán)利。
“所以，如果我的行動(dòng)或者我的狀態(tài)能夠與任何一個(gè)人的符合普遍法則的自由并存，那么，任何人妨礙我完成這種行動(dòng)或者妨礙我保持這種狀態(tài)，他對我就是不公正的;因?yàn)檫@種妨礙無法與符合普遍法則的自由并存。”1
我的權(quán)利就是根據(jù)我的意志行一切我愿意行的行動(dòng)，簡單說就是行使我的自由。但是，權(quán)利是一個(gè)關(guān)于與他人的外在關(guān)系的概念。所以，我的這種權(quán)利顯然是有限度的，這就是必須承認(rèn)他人的自由并能與他人的自由并存。不過，這種我要與之并存的他人自由并不是為所欲為的自由，而是符合普遍法則的自由，也就是能普遍化而不自相矛盾的自由。因此，只要我的行動(dòng)或生活能夠與他人符合普遍法則的自由并存，那么，我的行動(dòng)或生活就是正當(dāng)?shù)模蛯儆谖业臋?quán)利范圍內(nèi);任何他人妨礙我的這種行動(dòng)或生活，都意味著損害或剝奪我的這種權(quán)利，因而是對我的不公正。因?yàn)榧热晃业男袆?dòng)或生活與他人那種符合普遍法則的自由并存，那么他人妨礙我的這種行動(dòng)或生活的行動(dòng)一定是一種不可普遍化的行動(dòng)，也即一定是出自不符合普遍法則的意志的行動(dòng)。所以，它本身就是不正當(dāng)?shù)摹?/p>
就權(quán)利是一個(gè)關(guān)于自由體之間外在的行動(dòng)關(guān)系的概念而言，我們可以從權(quán)利行動(dòng)的主體與權(quán)利行動(dòng)的受體兩個(gè)角度來進(jìn)一步討論權(quán)利問題。從權(quán)利行動(dòng)的主體角度說，權(quán)利就是一個(gè)人相對于一切他人而具有的權(quán)利屬性，這就是他必須被允許的一切可能行動(dòng)。在這個(gè)意義上，關(guān)于權(quán)利概念，我們可以表述為這樣一條普遍的權(quán)利法則：每個(gè)人都必須被允許根據(jù)他自己的意志行動(dòng)、生活，只要他不妨礙他人可普遍化的意志。這一法則強(qiáng)調(diào)的是權(quán)利主體的自由空間。而如果從權(quán)利行動(dòng)的受體角度看，權(quán)利則是一個(gè)人對一切他人而具有的一種強(qiáng)制性責(zé)任，這就是他必須承認(rèn)他人具有符合自由的普遍法則的意志并且要能夠與他人的這種意志并存。正是在這個(gè)意義上，康德說：“所以，普遍的權(quán)利法則是：要這樣外在地行動(dòng)，你的意志的自由使用要能夠與每個(gè)人符合普遍法則的自由并存。”2它強(qiáng)調(diào)的是權(quán)利主體的自由的限度，而實(shí)際上則是加給權(quán)利行動(dòng)的主體以一種對權(quán)利行動(dòng)的受體的責(zé)任：這就是要尊重和維護(hù)他人符合普遍法則的自由。
因此，權(quán)利概念既是一條確立權(quán)利主體的自由空間的法則，也是一條規(guī)定權(quán)利主體的自由界限的法則。但是，不管是作為確立自由空間的法則，還是作為規(guī)定自由界限的法則，它都具有強(qiáng)制性。因?yàn)樽鳛榇_立自由空間的法則而言，權(quán)利概念說的是“每個(gè)人都必須被允許根據(jù)他自己的意志決斷一切不妨礙他人符合普遍法則的自由的行動(dòng)”，因此，每個(gè)人都有理由強(qiáng)制要求尊重他行使自己并不妨礙他人自由的自由。換言之，每個(gè)人的權(quán)利使他擁有這樣一種職權(quán)：即有理由強(qiáng)行制止對符合普遍法則的自由的妨礙。康德把這種職權(quán)稱為“強(qiáng)制的權(quán)力”(die Befugnis zu zwingen)：根據(jù)權(quán)利概念，“如果對自由的一種行使本身是對符合普遍法則的自由的妨礙，因而是不正當(dāng)(不公正)的，那么，反對對自由的這種行使的強(qiáng)制就是正當(dāng)(公正)的，這種強(qiáng)制作為對妨礙自由的制止與符合普遍法則的自由相一致。因此，根據(jù)矛盾律，權(quán)利同時(shí)總是與對損害權(quán)利的人實(shí)施強(qiáng)制的權(quán)力(Befugnis)聯(lián)系在一起。”1
因此，從根本上說，權(quán)利本身內(nèi)在包含著強(qiáng)制的權(quán)力。從權(quán)利概念作為規(guī)定自由界限的法則而言，我們同樣可以分析出這個(gè)結(jié)論。這意味著，作為權(quán)利的自由，也即自由體們在外在關(guān)系中的自由，總是包含著普遍的相互強(qiáng)制。只要自由體是多，而不是一，那么從自由獲得的普遍權(quán)利就總是與相應(yīng)的普遍強(qiáng)制相聯(lián)系。所以，“嚴(yán)格的權(quán)利也可以被理解為這樣一種可能性：一種普遍的相互強(qiáng)制與遵循普遍法則的每個(gè)人的自由相一致。”在這個(gè)意義上，甚至可以說：“權(quán)利與強(qiáng)制的權(quán)力是一回事。”2
從權(quán)利主體的角度說，每個(gè)人從自由獲得的絕對權(quán)利不僅使他擁有一個(gè)不可剝奪、不可替代、不可損害的自由空間，即根據(jù)自己的意志行動(dòng)、生活(只要他不妨礙他人的普遍自由);而且使他擁有一種實(shí)施強(qiáng)制的權(quán)力，這就是強(qiáng)制他人尊重和維護(hù)每個(gè)人的普遍自由的權(quán)力。這種強(qiáng)制的權(quán)力同樣是不可剝奪、不可損害，但卻是可替代的。如果說在絕對權(quán)利當(dāng)中，“根據(jù)不妨礙他人的普遍自由的自身意志行動(dòng)、生活”這一自由空間是不可讓渡的，那么，“強(qiáng)制他人尊重與維護(hù)每個(gè)人的普遍自由的權(quán)力”則是可以讓渡的，即可以委托出去。正是通過對“強(qiáng)制的權(quán)力”的讓渡和委托而形成了接受和承載這種委托的共同體，也即國家。不過，權(quán)利中的這兩個(gè)方面并不是兩個(gè)可以分離的組成要素，而是永遠(yuǎn)聯(lián)系在一起的兩個(gè)方面。因?yàn)槭チ?ldquo;自由空間”，“強(qiáng)制的權(quán)力”也隨之消失;而如果“強(qiáng)制的權(quán)力”被剝奪或被取消，“自由空間”也同樣會(huì)被剝奪。不管是哪種情況，都意味著權(quán)利的被損害和被剝奪。雖然人們建立國家本是為了借助一個(gè)公共機(jī)構(gòu)來維護(hù)自己的“自由空間”，從而維護(hù)自己的安全，但是，人們的權(quán)利是否真正能得到維護(hù)和保障，最終取決于人們所建立的國家是否忠誠于人們達(dá)成的公共意志;接康德的看法，也就是取決于這個(gè)國家是否保持為“共和體制”。出于權(quán)利原則，康德主張共和制是所有政治制度中最好的體制。
原載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》第5期。
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*本文是作者為學(xué)術(shù)版《西方哲學(xué)史》(葉秀山、王樹人總主編)第六卷《德國古典哲學(xué)》(張慎主編)寫的有關(guān)康德政治哲學(xué)的一部分。承蒙周文彬先生厚意，這部分先行發(fā)表于《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》第5期。
1 “權(quán)利學(xué)說”又與“德行學(xué)說”(die Tugendlehre)共同構(gòu)成了“道德形而上學(xué)”(die Metaphysik der Sitten)。這意味著，權(quán)利學(xué)說與德行學(xué)說如何共同構(gòu)成道德形而上學(xué)理應(yīng)構(gòu)成有關(guān)康德政治哲學(xué)研究的一個(gè)問題。這里限于篇幅，作者將在另處討論。
2《康德著作集》第7卷《道德形而上學(xué)》部分，E.Cassirer編輯出版，1916年柏林，第21頁。中譯可參見沈叔平從英譯本轉(zhuǎn)譯的《法的形而上學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1997年，第23頁(此處譯文與德文原著多有出入)。
1 《康德著作集》第7卷《道德形而上學(xué)》部分，E.Cassirer編輯出版，1916年柏林，第22頁。中譯可參見沈叔平從英譯本轉(zhuǎn)譯的《法的形而上學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1997年，第23頁。
1 康德在《道德形而上學(xué)》寫道：“義務(wù)就是使任何人都受其約束的那類行動(dòng)。”見上引《康德著作集》第7卷，第23頁。
2 同上引《康德著作集》第7卷，第25頁。
3 同上引《康德著作集》第7卷，第26頁。中譯可參見沈叔平從英譯本轉(zhuǎn)譯的《法的形而上學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1997年，第29頁。
1上引《康德著作集》第7卷，第41頁。
2 參見上引《康德著作集》第7卷，第31頁。
3 上引《康德著作集》第7卷，第31頁。
1 上引《康德著作集》第7卷，第32頁。
2 上引《康德著作集》第7卷，第32頁。
1 上引《康德著作集》第7卷，第32-33頁。中譯可參見沈叔平從英譯本轉(zhuǎn)譯的《法的形而上學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1997年，第42頁
2 上引《康德著作集》第7卷，第33頁。
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論馬克思自由主義批判的哲學(xué)邏輯
摘 要 馬克思對資本主義自由權(quán)利的批判是全面而且深刻的，自由主義在馬克思的視域中，不單單是以洛克和密爾為代表的政治現(xiàn)象，而應(yīng)是19世紀(jì)整個(gè)資本社會(huì)的精神理想，從對自由主義的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)批判開始，經(jīng)自由主義道德與自然權(quán)利理論的批判，最后到對政治自由主義批判的結(jié)束，馬克思對自由主義的理解與認(rèn)識(shí)有一清晰的邏輯體系。
關(guān)鍵詞 自由意識(shí) 自然權(quán)利 政治自由
作者簡介：岳家斌，內(nèi)江師范學(xué)院政法與歷史學(xué)院，研究方向：馬克思主義哲學(xué)。
中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-0592()11-197-02
一、對自由主義認(rèn)識(shí)論的批判
意識(shí)必然是自由的(free will)，這是黑格爾《法哲學(xué)原理》中論證法律合理性存在與本性的一個(gè)重要前提條件，黑格爾作為德國哲學(xué)的集大成者，不僅體現(xiàn)著普魯士王國的精神世界，也代表著整個(gè)19世紀(jì)歐洲大陸普遍的意識(shí)形態(tài)，對意識(shí)自由的必然理解，是古典自由主義者，也是資本主義理論家們所秉承的哲學(xué)觀點(diǎn)。
自由主義之所以存在，是因?yàn)橄蛲杂傻乃枷爰覀兇_切感受到不自由，被某些東西所束縛了，所以，在政治自由主義者(洛克、密爾)那里，自由往往被視作是從外在的標(biāo)準(zhǔn)中解放出來的。此外，古典自由主義者還區(qū)分了所謂的消極自由(從外在自然標(biāo)準(zhǔn)中解放出來的自由)與積極自由(使得特定類型的活動(dòng)得以可能的自由)在這里，自由成為可能，是唯當(dāng)個(gè)體從社會(huì)結(jié)構(gòu)中完全脫離出來，以至于在消極自由那里，任何社會(huì)結(jié)構(gòu)的干擾都會(huì)被看作是在政治上對個(gè)體權(quán)利的侵犯，對這樣一種自由主義觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論根基與心理學(xué)基礎(chǔ)，馬克思都一并加以拒斥。
馬克思對所謂“自由意識(shí)”的理解，是從意識(shí)的自然形成開始的。在馬克思那里，不存在任何消極的和積極的自由，個(gè)體自由和社會(huì)自由之間也不存在任何斷裂，因?yàn)閭€(gè)體意識(shí)的形成離不開語言、規(guī)范和社會(huì)結(jié)構(gòu)，這一點(diǎn)，已被現(xiàn)代生物學(xué)和心理學(xué)的研究結(jié)論所證實(shí)，正是通過這樣一種社會(huì)化的途徑，個(gè)體意識(shí)才能夠得以形成，人類追求自由的思想和行為才能得以顯現(xiàn)。只有在社會(huì)化的共同體中，人才有機(jī)會(huì)成為真正的人，亞里士多德說：“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位神祗。”
馬克思將人的看、聽、嗅、欲求、思考等官能稱作“個(gè)體性的器官”，因?yàn)檎峭ㄟ^它們，我們經(jīng)驗(yàn)到我們與世界的最初接觸，從而將我們與世界區(qū)別開來。人正是憑借這些途徑來把握客體世界，由此來把握人的現(xiàn)實(shí)和意識(shí)本身，馬克思批判古典自由主義的虛假性，因?yàn)橘Y本主義現(xiàn)代性的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系已深深地嵌入了個(gè)體的感知和意識(shí)當(dāng)中，建構(gòu)起我們與世界的關(guān)系。所以，把握人的現(xiàn)實(shí)和意識(shí)本身的客體性，在資本主義那里，已經(jīng)被馬克思建構(gòu)為關(guān)于異化勞動(dòng)的錯(cuò)誤的客體性。
工人是在生產(chǎn)過程中實(shí)現(xiàn)自身的，他們在生產(chǎn)社會(huì)物質(zhì)商品的活動(dòng)中發(fā)展其與生俱來的、個(gè)體的能力和天賦。但除了這一主體的創(chuàng)造性之外，他們也創(chuàng)造了社會(huì)的客體性，感知對象、文化生活與社會(huì)制度，連同必要的物質(zhì)商品，這些都是他們活動(dòng)(勞動(dòng)實(shí)踐)的產(chǎn)物。事實(shí)上，在馬克思看來，這一活動(dòng)也正是人之為人的根本特征。人為了肉體的存活以及實(shí)現(xiàn)其作為一類存在的普遍本性而從事生產(chǎn)，自由恰恰是人的特殊性和普遍性在生產(chǎn)過程中的最充分表達(dá)，構(gòu)成人類世界之對象的產(chǎn)品，連同其制度、價(jià)值和習(xí)俗等都是勞動(dòng)本身對象化的結(jié)果，所以意識(shí)的自由應(yīng)在于人類所創(chuàng)造的對象應(yīng)當(dāng)確證并實(shí)現(xiàn)其個(gè)體性，目標(biāo)應(yīng)在于創(chuàng)造與“人類和自然存在的所有財(cái)富”相關(guān)聯(lián)的人的感官。對象化理應(yīng)當(dāng)成為人類本質(zhì)的生成與顯現(xiàn)的一部分，希望、價(jià)值、習(xí)俗和社會(huì)規(guī)范，通過這些，生命得以建構(gòu)起來，人類獨(dú)有的個(gè)體性也得以顯現(xiàn)。然而當(dāng)資本主義的權(quán)力關(guān)系、邏輯和結(jié)構(gòu)性強(qiáng)制通過社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)行為進(jìn)入到個(gè)體的心理和意識(shí)當(dāng)中時(shí)，人在工作中的對象化性質(zhì)就發(fā)生了質(zhì)的改變，這時(shí)“自由”便悄然而去，這個(gè)自由，理應(yīng)才是馬克思追尋的自由意識(shí)。
二、對自由主義道德與自然權(quán)利理論的批判
自由主義關(guān)于自由、平等、博愛和公正的價(jià)值，這些自由主義的道德訴求，在馬克思看來，不過是表達(dá)了一個(gè)現(xiàn)代神話，它只會(huì)混淆和誤傳這些利害攸關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題。這些價(jià)值營造了一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的烏托邦理想的影像，而它們其實(shí)是抽離自人性之終極目的的真正問題，抽離自個(gè)體在人類社會(huì)中的實(shí)現(xiàn)，以及階級(jí)體系本身。
馬克思指出自由主義道德權(quán)利的訴求其背后所揭示的是一種關(guān)于個(gè)體和社會(huì)的看法，個(gè)體和社會(huì)是相對抗的，有沖突的，這些沖突要求有權(quán)威的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，使能夠規(guī)范社會(huì)交往，通過理性的分配個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)，這一理論的結(jié)果就是限制自由和行動(dòng)是正當(dāng)?shù)摹．?dāng)代美國著名社會(huì)科學(xué)和政治理論家史蒂芬&12539;盧克斯在分析馬克思的這一觀點(diǎn)時(shí)指出：“自由主義心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的和經(jīng)濟(jì)學(xué)的假定通通都是一個(gè)階級(jí)社會(huì)在意識(shí)形態(tài)上的預(yù)設(shè)，這些在自然權(quán)利理論當(dāng)中變得根深蒂固……它們從意識(shí)形態(tài)上歪曲了社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的真實(shí)本質(zhì)，傾向于在現(xiàn)代社會(huì)中鞏固這種由不穩(wěn)定的社會(huì)沖突所滋生的不均衡狀態(tài)，并且阻滯那能夠認(rèn)識(shí)并改變這些關(guān)系的批判性自我反思的進(jìn)程。” 在馬克思的視域中，一切道德都是階級(jí)道德，不存在什么普遍的道德體系，因?yàn)椴淮嬖谑裁雌毡榈纳鐣?huì)關(guān)系，存在的僅僅是階級(jí)的矛盾與沖突。
馬克思深刻地指出資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)用它自己的方式表達(dá)了道德法則，平等、博愛、公正等的自由主義道德原則是使資本的經(jīng)濟(jì)規(guī)律這一體系得以運(yùn)作的理想和理論原則的反映。其需求理論表明，在資本社會(huì)中，肉體存活、人的感性以及自我意識(shí)的發(fā)展，所有這些都不再是人的需求，真正的類生活的需求變成了一種由人為操縱產(chǎn)生欲求的計(jì)算機(jī)機(jī)制，感官和意識(shí)被資本的邏輯所束縛，道德關(guān)系化約為商品關(guān)系。
馬克思所追求的自由是人類自我潛能的實(shí)現(xiàn)，在資本主義中，一個(gè)人可以擁有任何通過貨幣可以買到的東西，一切事物都被還原成這一體系的需求及其邏輯的延續(xù)，因此，那些看似是拓展自由權(quán)(Liberities)和個(gè)人自由(individual freedoms)的東西，最后卻以作為對可用之選擇的范圍和形式的總體限制而告終。一個(gè)人無法選擇生活在一個(gè)自由的、無異化的社會(huì)中，生活在一個(gè)建立在人作為類存在之普遍本性的自我表達(dá)之上的真實(shí)共同體中，相反，馬克思指出，現(xiàn)代工人在英式酒館的自我麻醉中找到了自我的滿足和需求的實(shí)現(xiàn)。 三、對政治自由主義的批判
在《論猶太人問題》中，馬克思對自由主義所獲得的政治自由給予了肯定性的態(tài)度，他講：“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步;盡管它不是一般的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。” 馬克思肯定自由主義的革命推翻了封建莊園領(lǐng)地制度的結(jié)構(gòu)，統(tǒng)治和法律制定變成人民的事務(wù)，國家的決定變成全民關(guān)注的事情。但是他同時(shí)表明在這一革命中，自由主義導(dǎo)致了政治與經(jīng)濟(jì)的分裂，由此產(chǎn)生了社會(huì)生活的公共和私人以及公民權(quán)和人權(quán)兩個(gè)領(lǐng)域的明顯區(qū)分。
在馬克思看來，市民社會(huì)生活的公共與私人領(lǐng)域的以及由此產(chǎn)生的基于類存在觀念的權(quán)利理論與基于唯我論的人的權(quán)利理論存在著尖銳的矛盾，“馬克思擔(dān)憂的是，在一個(gè)基于權(quán)利之兩個(gè)矛盾前提與體系，一方面是共同體和政治參與的實(shí)踐權(quán)利;另一方面是財(cái)產(chǎn)、唯我論的自由以及階級(jí)制度的維護(hù)權(quán)利。” 公民權(quán)是典型的政治權(quán)利，指涉公民參與共同體生活，參與共同體的政治生活，國家的生活。這些都是政治自由的權(quán)利和公民權(quán)，對于解放和現(xiàn)實(shí)自由而言，它們是必要但不充分的條件，因?yàn)椋珩R克思所言：“人本身不成其為自由人，國家仍可以是自由的國家。” 對自由主義人權(quán)的批判表現(xiàn)在馬克思對1793年法國宣言中第二、六、七、八及十六條款，這些條款涉及的是個(gè)人自由、平等和財(cái)產(chǎn)權(quán);而對公民權(quán)的批判則通常是所謂法國大革命政治解放的積極因素，包括公共福利的政治權(quán)利，所有人生而平等并且在法律面前人人平等以及自由參與政治進(jìn)程的權(quán)利等等。在其后期的著作《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思形象地指明，這些條款是“廢棄了的文字”以及“意識(shí)形態(tài)的鬼話”，是為了促進(jìn)經(jīng)濟(jì)競爭和保證財(cái)產(chǎn)安全的理智陰謀。
當(dāng)然，批判法國大革命所賦予的這種自由權(quán)并不意味著批判一切形式的個(gè)人自由，而批判資產(chǎn)階級(jí)道德和權(quán)利相應(yīng)地也并不意味著對一切道德和權(quán)利的普遍批判。馬克思所要表明的是自由主義的政治解放僅僅將公民社會(huì)從不同形式的政治掌控中解放出來，它所帶來的是一種有限形式的自由以及相應(yīng)的有限形式的個(gè)體自由和自我意識(shí)，因?yàn)闉榱耸构窨梢詤⑴c到政治進(jìn)程當(dāng)中，就要把公民從私有財(cái)產(chǎn)、宗教、社會(huì)等級(jí)、教育和職業(yè)的規(guī)定中解放出來，換句話說，這種解放意味著在公共領(lǐng)域中從私人財(cái)產(chǎn)解放出來與在私人領(lǐng)域中自由地去擁有私人財(cái)產(chǎn)之間產(chǎn)生了矛盾，馬克思指出這一將私人從公共、經(jīng)濟(jì)從國家中分離出來無疑是一種異想天開。同時(shí)，政治生活要服務(wù)于經(jīng)濟(jì)目的，那些私人領(lǐng)域的自然權(quán)利，即公民被剝奪了公共參與、平等和道德自我發(fā)展的一切權(quán)利，都留給了少數(shù)享有特權(quán)的私人財(cái)產(chǎn)擁有者從而變得不可能。
馬克思的關(guān)于政治權(quán)利自由的理解是人的解放必然需要自由主義的進(jìn)步要素，但僅僅是將這些要素作為實(shí)現(xiàn)人的解放的一個(gè)步驟，與此相應(yīng)，人的解放將釋放出自由主義真正的解放潛能和公民的一般政治權(quán)利，唯當(dāng)如此之后，真正的自由和主權(quán)方有可能。在資本主義之中，政治解放的內(nèi)容永遠(yuǎn)都是市場的唯我論和競爭，選舉權(quán)的普遍化并非一個(gè)自由社會(huì)的充分條件，還必然需要一激進(jìn)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和徹底的社會(huì)革命，馬克思認(rèn)識(shí)到不應(yīng)該在國家的抽象觀念中實(shí)現(xiàn)自由，而應(yīng)該在經(jīng)濟(jì)世界的具體物質(zhì)范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自由，不難理解，這也是為什么后期馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的一個(gè)重要原因。
總結(jié)：馬克思對資本社會(huì)自由主義的批判之所以是深刻的，是因?yàn)樗黄屏俗杂傻膯渭冋卧粪螅瑥膶?ldquo;自由”的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論解讀，到批判自由所承載的自然權(quán)利，最后從商品經(jīng)濟(jì)的視域分析資產(chǎn)階級(jí)自由權(quán)利的虛假性，這一過程無不閃耀著馬克思卓越的分析洞察能力與嚴(yán)密的邏輯思維能力，不僅如此，其理論的批判力更具現(xiàn)實(shí)性，正如他所講：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。” 馬克思對自由主義的理論批判的目的著眼于未來“自由人聯(lián)合體”中真正全人類解放的實(shí)現(xiàn)，這一自由實(shí)現(xiàn)的工具即是無產(chǎn)階級(jí)的革命與《資本論》的問世。
注釋：
[古希臘]亞里士多德著.吳壽彭譯.政治學(xué).北京：商務(wù)印書館.1965年版.第7頁.
Steven Lukes，Marxism and Morality，Oxford，U.K.：Clarendon Press，1985.30.
[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集(第3卷).北京：人民出版社.版.第174頁.
[美]喬治&12539;麥卡錫著.王文揚(yáng)譯.馬克思與古人.上海：華東師范大學(xué)出版社.版.第240頁.
[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷).北京：人民出版社.1995年版.第256頁.第68頁.
看了“論自由哲學(xué)論文”