哲學學說既可以促進也可以阻礙對現實的探索。以下是小編分享的哲學論文范文，歡迎閱讀!
哲學與反哲學
[內容提要]哲學學說既可以促進也可以阻礙對現實的探索。本文從實用的標準出發，探討了幾種主要的哲學與“追求真理”之間的八種關系，并嘗試回答了這些哲學是否有助于我們認識事物，或者是否阻礙了知識的前進。
[關鍵詞]本體論 實在論 理性經驗主義 系統 反哲學
一套哲學學說既可以促進也可以阻礙對現實的探索。比如說，實在論(realism)有利于這種探索，但建構主義一相對主義(constructivism-relativism)則敵視這種探索。一套哲學也可能暖昧矛盾：某些方面開明，某些方面蒙昧。比如說，萊布尼茲的邏輯和認識論是先進的，但他的泛心論(pan-psychism)和單子論(monadology)則是落后的。盧梭的政治哲學是進步的，但在科學方面是反動的。浪漫主義在藝術方面是革命性的，但在哲學上是反動的。實證主義一方面提升了科學研究，另一方面又因為將科學研究局限于“描述表象”，從而阻礙了科學研究。馬克思主義強調所謂的物質因素的重要性，因此有益于社會科學的研究，但也因為低估了其他因素，并承襲了黑格爾的晦澀與混亂，從而損害了社會科學的研究。
此外，一套本來很進步的哲學，可能在被體制采納之后而變得保守，像亞里士多德主義、笛卡爾主義、萊布尼茲主義、馬克思主義都是如此。若要有助于促進科學技術的發展，哲學就必須與科學技術齊頭并進，而不是變得僵化。
以上的討論意味著，哲學家應該更加關注科學技術，而且科學家和技術人員也應該根據哲學所帶來的成果來評價哲學。比如說，他們不應該根據清晰(clarity)的標準來看待現象學和語言哲學，而是應該追問：它們是否有助于我們認識事物，或者反過來說，是否阻礙了知識的前進?
以下將簡要探討幾種主要的哲學與“追求真理”的關系，依此來評估我所提議的“根據‘憑著它們的果子，就可以認出它們來’
(出自《圣經》。——譯者注)的實用標準來衡量這些哲學”是否有理。
一、助產士(midwife)
無論在任何領域，只要是認真的研究者，都會嘗試“正確”地思考，也就是試著清晰、一貫地思考。這就是為什么理性主義的哲學有助于研究。相反，海德格爾、薩特、德里達、德勒茲、瓦蒂莫(Gianni Vatti-mo)、伊利格瑞(Luce Irigaray)以及他們的模仿者所表現出來的那些文字特技，不是荒謬，就是瑣碎。正如戈雅(Francisco deGoya)所言：“理性沉睡，群魔四起。”
我認為，后現代主義，特別是存在主義，可以說不是荒謬，就是瑣碎。比如，胡塞爾在其著名的《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中寫道：“我作為原初的我，構成我的超越的他者的地平線，而這超越的他者，是構成世界的超越的互為主體性的共同主體?！比绻€有懷疑，請看下一頁：“這個當前的‘我’，這個在延續的原初領域中已經延續著的‘我’，在自身中將他人建構為他人。自身的時間化，可以說透過離開當前的作用(即透過回憶)，在我的消除疏異的作用(移情作用作為更高階段的離開當前的作用——亦即將我的原初在場移入到純粹當前化了的原初在場)中有其類似物。”
無論如何，后現代主義，特別是存在主義和“弱思想”(weak thought)，反對知識向前發展，因為它們冒充成思想，還讓學生去記住一些因為不了解而以為深奧的公式。老師們不敢告訴他們，國王其實沒穿衣服。
若沒有最起碼的理性，我們便哪里也到達不了。當我們研究的是觀念對象(如數系或理論)時，理性是必要條件和充分條件。但如果我們有興趣的研究對象是具體(物質)的對象，那么，萊布尼茨式的激進理性主義就不適當了，因為這等于采取了先驗主義，其武斷程度與非理性主義毫無二致。
激進的經驗主義也不適用于科學技術，因為它低估了要對某些雖然真實、但卻無法直接感知的物、性質或過程(如電子、社會關系)進行理論化的工作。如果我們要認識或控制真實的事物，最適當的策略就是“理性經驗主義”(ratioempiricism)，即理性主義和經驗主義的綜合，它有助于將想象與觀察、計算與實驗結合起來。
然而，并非所有把理性主義和經驗主義結合起來的方法都行得通。比如說，康德把壞的理性主義(即先驗主義)與壞的經驗主義(即停留在表象的現象主義)結合起來。相反，科學實在論則結合了經驗主義對經驗檢驗的要求，以及理性主義所追求的用假說和理論來解釋表象(而非停留在表象)。
簡言之，對探索現實最有利的理性經驗主義綜合方式，是采取科學的研究路徑。若改寫恩格斯對黑格爾的評論，我們可以說，科學技術必須從理性主義和經驗主義當中汲取的是它們的方法(假說一演繹推理方法和經驗檢驗)，而不是它們各自的系統——唯心主義本體論和現象主義。
如果我們想要探索現實，就不能只是像恩披里克(Sextus Empiricus)和其他激進的懷疑論者那樣拒絕接受任何學說：我們還必須針對“我們想要認識什么”以及“我們能夠認識什么”提出假設。這些假設可分為兩類：本體論(與現實有關)的假設和方法論(與研究有關)的假設。例如，研究者可能假定宇宙是一個連續體，或者假定宇宙由粒子組成;他也可能假定研究者可以完全認識或在某種程度上認識宇宙，或是假定宇宙基本上是神秘不可解的。
自現代性于1600年左右出現開始，科學家和技術人員便傾向于將事物視為“系統”或“系統的組成”，并假定可以一步步認識這些事物。換言之，科學家和技術人員逐漸擁抱了系統性的研究路徑。這種路徑假定，一切事物或者是系統，或者是系統的組成成分。我們只需回憶一下科學家是如何發現行星和恒星系統、心血管和神經系統，以及(更晚才發現的)神經內分泌免疫系統、生態系統和(從家庭到國際體系等的)社會系統的。
系統性的假說要求我們去分析整體，并揭露或抵消可能與這些整體發生互動的實體。有各式各樣的系統：概念系統(例如理論和分類)、物質系統(例如分子和有機體)、符號系統(例如文本和圖表)。 大家都有個心照不宣的共識：自然系統是物質系統，因此無法被純粹的理念所影響。例如，我們都相信測量工具不會服從于使用者的一廂情愿。這并不是說自然主義者否認心靈層面的存在：他們只是否認心靈層面可以脫離大腦而獨立存在。
的確，在社會研究中，有許多人相信，一切社會層面的事物都是精神性的，這也就是“精神科學”(Geisteswissenschaften)一詞的由來。這個假說會讓人把焦點放在社會的象征層面：語言、神話、規范、儀式等等。但同樣真確的是，優秀的當代人類學者首先會去了解他所研究的部落的成員是如何謀生的：首先要活著(primum vivere)。洞穴的壁畫可能具有也可能不具有實用的用途，但壁畫的作者無疑是活生生的人，通過勞力來獲取食物、住所、人際交往和安全。
簡言之，每一個(自然或社會)科學家都會或隱或顯地采用各式各樣的哲學原則，其中最重要的幾項是：清晰、理性、實在論、經驗檢驗和系統論。包含了這些原則的哲學，便能夠發揮蘇格拉底所自詡的助產術(midwifery)的功能。
比較沒有疑問的是，蘇格拉底之前的人已經為古代科學的誕生和成長鋪好了道路，他們勾勒出一套自然主義的世界觀，特別是原子理論。同樣真確的是，大約同時，印度也出現了類似的概念，但卻沒有產生科學。這意味著，自然主義(或唯物主義)雖然是產生科學的必要條件，卻不是充分條件。除了自然主義之外，還需要有好奇心和求知的勇氣，而這些恰恰是古希臘的思想家和商人精英所具有的特征。此外，如德拉哥內蒂(Carmen Dragonetti)所強調的，希臘人并沒有《吠陀》這類宣稱可以解釋一切的圣典。希臘人也沒有婆羅門這種教士階層，負責傳播經文，留意經文的規定是否有被遵守。印度的知識分子服從于這個教士階層，并被束縛在巫術宗教的思想之中，但希臘的思想家則可以自由質疑各種教條，并要求證明或證據：他們正是原始意義上的“哲學家”。
二、老師(teacher)
哲學家可以幫助科學家去分析、提煉他們的概念，并能將他們的各種預設攤在陽光下。哲學家還能幫助科學家用更好的方式論證，并質疑各種(因為行之有年或被偉大科學家所認可而)看起來清楚明白的假說、方法和研究發現。哲學批評可以找出障礙、推動進步。下面讓我們回憶一些近來的例子。
“弦理論”(string theory)雖然40年來都無法提出任何有道理的東西，但在物理學中仍然很流行。科學哲學家有正當的理由去懷疑這種理論是偽科學，因為它違反了波爾(Niels Bohr)和愛因斯坦80年前首先提出的一項基本原則：一個新的理論不應該放棄先前的理論所取得的堅實基礎。弦理論顯然違反了這項原則，因為它假定時空有11個維度，而非4個——這個預設與所有的物理學相抵觸，因而使它變得極為牽強。
同樣，數字物理學(digital physics)假定宇宙的基本組成是“比特”(bit)，因此是符號而非物理實體，這便違反了這項定義：一切物理性質的事物都只具有物理性質，例如能量。
另一個很好的例子是量子理論的哥本哈根詮釋，亦即主張量子理論的所有公式都指涉實驗情境。但即使是簡單檢視一下該理論的基本公式，也無法發現這種指涉實驗的狀況，更不用說指涉觀察者了。此外，天體物理學認為理所當然的是，理論即使在恒星內部也依然有效，而我們是不可能在這些區域進行實驗的。當哲學家指出并駁斥量子物理的主觀主義成分時，便為量子物理的客觀主義(實在論)詮釋做好了準備。
在這三個例子中，哲學家都有正當的理由去批評科學家，讓他們了解自己已在無意間采用了不恰當的哲學，比如貝克萊主教和康德的主觀主義唯心論。
稱職的、有益的哲學老師始終存在，但是差勁的老師更多。且讓我們回憶一些據說“糾正”了科學的著名哲學家：(1)康德試圖糾正牛頓的天體力學，發明出一種可以抵消引力的排斥力，從而可以用一種直觀的方式解釋行星軌道;(2)黑格爾拒絕開普勒之后的所有科學，包括牛頓和歐拉(LeonhardEuler)的力學，以及道爾頓(John Dalton)和貝采利烏斯(J?ns Jacob Berzelius)的原子化學;(3)直覺主義者柏格森寫了一本書來反對狹義相對論，但還好他氣量大、夠精明，沒有讓這本書廣為流傳;(4)維特根斯坦曾譴責當時剛開始發展的認知神經科學，宣稱把心靈和大腦聯系在一起是很“危險”的;(5)波普爾幾十年間皆主張演化生物學是一種形而上的理論，而非物理性質的理論;心靈和大腦會產生相互作用;新古典微觀經濟學是正確的;(6)福多(Jerry Fodor)近來宣稱，達爾文并不了解自然選擇(即“天擇”)的概念。
三、守門人(gatekeeper)
哲學的傳統任務之一是捍衛自己的邊界，特別是防止神學家和神秘主義者的入侵。歷來也有哲學家一心想要在科學面前維持哲學的獨立性。有些哲學家則大力提防偽哲學和偽科學。前兩項(捍衛邊界的)任務可以說執行得相當成功：宗教性的哲學自文藝復興晚期以來就被邊緣化，而科學性的哲學雖然被宣告了好幾次，但最多只是還在進展中的工作。特別是新實證主義，雖然一開始曾被視為科學，但實際上離科學還相當遙遠。
第三項任務，即提防混淆“文字游戲”與“哲學”、“偽科學”與“科學”，未來仍會是重要主題，因為把花哨的字眼湊在一起，要比建立世界觀簡單得多，而且每一項科學的突破性進展，似乎總會引起蒙昧主義式的反動。的確，我們可以想想，歷史上最糟糕的獵巫行動正是在科學革命期間展開的;反啟蒙運動，特別是德國浪漫主義中的哲學成分，是對革命時期的法國所盛行的科學主義的反動;存在主義幾乎與量子力學和現代綜合進化論同時誕生。
我認為，哲學家有責任去駁斥在某些學派中冒充為深刻哲學的后現代文字游戲。我也認為，科學家有義務去揭露各種偽科學，解釋為何它們是學術欺詐，有時甚至是商業欺詐。在第二節中，我已經引用過兩段胡塞爾的神秘文字，而胡塞爾正是后現代主義的祖師爺。受虐狂們應該會很喜歡閱讀胡塞爾徒孫的文字，特別是德里達、德勒茲，他們成功地讓黑格爾、費希特和謝林的文字特技更上一層樓，雖然功力還比不上海德格爾。四、典獄長和囚犯(warden and prisoner) 一切哲學派別即使一開始是進步的，但當它因為某些科學新知會危及其某些原則而拒絕接受這些新知時，就變成反動的了。這樣的哲學派別應該稱為“典獄長”，而非“老師”。下面我們來回憶一些典獄長式的學說。
后期的亞里士多德學派拒絕接受伽利略的研究發現，因為這些發現與亞里士多德的某些說法相抵觸。貝克萊主教嘲弄微積分，因為它和一切新生兒一樣不完美。休謨拒絕接受牛頓力學，因為它超越了表象?？档聫娀爽F象主義，并宣告心理學和社會科學的不可能性，因為他認為兩者既無法被數學化，也無法進行實驗控制。黑格爾反對他那個時代的所有科學新發現，因為它們與他的“客觀邏輯”相抵觸。尼采更是拒絕整個現代性，尤其是科學。
孔德、馬赫、杜恩(Pierre Duhem)、奧斯特瓦爾德(Wilhelm Ostwald)及其他實證主義者都譴責原子理論，因為原子理論假定了無法感知的實體的存在。柏格森宣稱，數學和科學方法只能用于物理學。新黑格爾主義者秦梯利(Giovanni Gentile)在擔任墨索里尼的教育部長任內，摧毀了著名的意大利數理邏輯學派。胡塞爾把自己的現象學與所有科學都對立起來，因為后者是實在論的。海德格爾(胡塞爾的明星學生)出于同樣的理由、但同時也是因為“科學不思考”(DieWissenschaft denkt nicht)而拒絕一切科學。20世紀30年代的蘇聯哲學家拒絕數理邏輯，因為它是“靜態”的，并且譴責相對論和量子理論，因為它們采納了邏輯實證主義者和某些通俗作者所提倡的主觀主義的詮釋方式。納粹則打擊現代物理學，因為現代物理學是反直覺的，因此與雅利安精神相抵觸。
這些對新科學所展開的(偽)哲學攻擊，都沒能阻止新科學的發展，但卻都起了阻礙作用。特別是，新康德主義減緩了社會科學的發展速度，在社會科學與自然科學之間筑起了一道墻，仿佛世上并不存在生物社會科學(biosocial sciences)，例如人口學和流行病學;新康德主義還主張“了悟”(Verstehen，指“理解”或“詮釋”)優于解釋;采用了方法論個體主義，忽略了社會系統(從街頭幫派到跨國企業)的總體/突現(emergent)的特質。
羅素寫過一部批判性的西方哲學史，在科學家中廣泛流傳，但卻不怎么受哲學家的歡迎，因為羅素在書中嚴厲批評了蒙昧主義。以下我們只舉出一些例子，這些哲學(或偽哲學)或許可以被稱為“憎惡哲學”(misosophy)或“反哲學”(phobosophy)，因為它們都蔑視、畏懼或痛恨知識。
或許有人會說，新康德主義、現象學和存在主義是有益的，因為它們分別啟發了韋伯(詮釋社會學)、舒茨(Alfred Schutz)(現象學的社會學)和弗蘭克爾(Viktor Frankl)(存在主義的精神醫學)。然而，韋伯(借助李凱爾特)對狄爾泰的認可純粹是字面上的，因為他實際上是一個客觀主義者;此外，雖然韋伯夸大了符號的重要性，但卻沒有忽略物質因素。至于現象學的社會學，其實比較像是素樸的社會心理學，而非社會學，因為它將自己局限在生活世界(Lebenswelt)，特別是對話之中：它明顯忽視了宏觀的社會過程，如社會沖突、經濟周期和戰爭。而存在主義的精神醫學，即使在最好的案例中，都是沒有效率的，因為它忽略了生物精神醫學的進展，而生物精神醫學運用了心理、神經、內分泌、免疫、藥學的研究發現。
簡言之，以上列出的哲學學派都無助于推動知識的前進：它們都是典獄長;或者更糟的狀況是，就像我們在激進懷疑論的例子中看到的，它們還阻礙了對世界的科學探索。這特別適用于當代的激進懷疑論，即由反對默頓(Robert K.Merton)的科學學派的科學社會學者所普及的建構論相對主義。建構論相對主義阻礙了對客觀真理的追求，因為它否認客觀真理可能存在：在它看來，所有的存在物不是武斷的發明，就是社會的建構。
最后，一套學說如果能夠促進某個宗教、政治或經濟團體的利益，便可被稱為“囚犯”。這套學說的追隨者并不追求真理，因為他們相信自己已經掌握了真理。他們的興趣只在于宣傳、捍衛自己的信念，以及打擊信念與自己相左的人。他們不信任一切在自己團體以外流傳的觀念。就這個層面而言，他們的行為就像是原始部落的成員：他們忠于傳統，并放逐或懲罰奉行異族習俗的人。他們都扮演著圣火看護者的角色，并譴責、驅逐或迫害“離經叛道者”。因此，他們從自己身上剝奪了發現、發明或創新教育的樂趣。簡言之，他們試圖阻止進步，也因此而落后。
五、被背叛者(cheated)
假如一套學說熱愛一門學科，但又得不到回報，我將稱之為“被背叛”的學說。兩個前文提過的明顯例子是實證主義和辯證唯物主義，兩者都表明自己熱愛科學。的確，科學與(實證主義所固有的)現象主義、馬克思主義辯證法都格格不入：科學會遠遠超越表象，而且既看到“合作”(假如沒有合作，任何系統都將無法存在)，也看到由資源(可能是某種化學反應中的試劑，也可能是人群中的一塊土地)的稀缺所導致的“沖突”。
實用主義或許也可以被視為一種被背叛的哲學，而這次是被現代技術所背叛。的確，與傳統工藝相反，當代技術是以科學為基礎的，因此，除了最重要的成效試驗(test of effi-cacy)以外，當代技術并不把實踐(praxis)放在優先地位。這就是為什么實用主義并不是一套合適的技術哲學。
第四個不忠誠的例子或許可以被稱作泛邏輯主義(panlogism)或邏輯帝國主義。這種看法認為，邏輯是哲學化的必要與充分條件。采用這種策略的學者相信，只要有了邏輯的幫助，就足以處理所有問題，即使邏輯這門學科對任何主題來說都是中性的。事實上，有些邏輯學家會對那些他們欠缺認識的主題大發議論，從量子物理到史學皆是如此。但采取了邏輯觀點的人只能看見一個大概，因為這正是邏輯分析能夠帶來的東西，也就是“形式”。例如，在“a比b好”和“a比b晚”之下，他都能看見“a>b”。泛邏輯主義還會導致物質存在與觀念存在的混淆。 六、傭兵(mercenary)
真正的哲學探究與數學工作一樣無私：既不以自我為中心，也不是為了追求利益或權力，甚至不是出自追求真理以外的一切理由。換言之，哲學化的工作就像證明定理或創作音樂一樣，都是一種精神性的活動。
然而，哲學上的學究和好戰心態(試圖捍衛或宣傳某套學說，而不是去分析概念或探尋新的真理)與____中世紀一樣，在今天隨處可見——中世紀時，哲學被明確視為占統治地位的宗教的奴仆。
例如，冷戰時期有兩個黑格爾學會各自出版年鑒，一個在西德，一個在東德，雙方都致力于讓黑格爾的研究服從自己的政治目的。這是可以理解的，因為黑格爾在其《法哲學》中大力贊揚國家，甚至認為國家是“上帝在人世間的行走”。他還擁抱了霍布斯的法實證主義，主張“世界歷史就是世界法庭”，換言之，強權即公理。這個論點從歷史的角度來看無疑是說得通的，但是卻無法成為法的哲學基礎。更糟糕的是，這是一種宮廷哲學。而宮廷哲學家比宮廷中的小丑還不值得尊敬，因為后者至少還敢說真話。
尼采、凱爾森(Hans Kelsen)、施密特(Carl Schmitt)、哈特(H.L.A.Hart)的哲學不區分惡與善，并否認正義可能存在于法律之外。還有什么比這類哲學更像“傭兵”呢?能與之相比的，大概只有大眾哲學家蘭德(AynRand)所鼓吹、體制內經濟學家所實踐的“理性自利主義”(rational egoism)了。
最后，我們不要忘記，除了知識上的傭兵之外，還有一些善于服從的哲學家，比如那些在冷戰時期亦步亦趨地跟著美國中央情報局(CIA)或蘇聯國家安全局(KGB)的哲學家。忠于自己興趣的哲學家只好銷毀檔案、逃跑、轉行，或喝下毒酒。
簡言之，傭兵式的學說用卑躬屈膝來交換真理，因此他們不配稱為哲學家，正如朝廷弄臣也不配稱為政治家。
七、逃避現實者(escapist)
且讓我們用“逃避現實的哲學”來稱呼那些忽視最重要、最有意義的哲學問題的哲學。晚近的例子中，最明顯的是現象學、語言哲學和模態形而上學(modal metaphysics)?，F象學的核心關懷是自我;語言哲學否認哲學問題的存在;模態形而上學則提出了各種偽問題，例如：專有名詞在不同的世界之間跳躍時的命運是什么?
我之所以對語言哲學有所抱怨，不是因為它是分析性的;恰恰相反，是因為它們沒有運用任何有力的分析工具，因此它們的分析是膚淺的。例如，在分析“部分”(part)這個概念時，不是去研究不同的人類群體是如何使用這個概念的：與維特根斯坦的主張相反，“使用”并不創造“意義”，而是恰恰相反。
我還認為，分析只是一種手段：哲學化的最終目標是哲學綜合，即建立哲學理論，如時空理論、公民正當性理論等等。我還要補充：由于要找出一個觀念的意義只能透過研究“什么意味著這個觀念”和“這個觀念意味著什么”，因此，綜合才是最好的分析，特別是把有待分析的觀念放置在假說一演繹系統之中。例如，若要闡明“時間”這個概念，方法不是去找出“時間”這個單詞在某個部落(甚至是物理學家的部落)之中的使用方式，而是要建立一套時間理論，或者，更好的方式是建立一套時空理論。
至于第三種逃避現實的哲學，即先前提過的“可能世界”的哲學，無法幫助我們解釋現實，因為它根本不處理現實。這套哲學的原始動機是找個方法來運用模態邏輯，亦即可能性的形式理論?！翱赡苁澜纭毙味蠈W之父克里普克建議用這種方式來詮釋“p是可能的”：存在一個在其中p為真的世界。但除了我們生存的世界外，根本沒有線索可以加以驗證。
這種詮釋方式的好處是，它為天馬行空的想象開啟了方便之門——這是神學家的想象，而不是科學家的想象。例如，如果有人主張豬可以飛，那么他不會被糾正，而是會得到這樣的響應：你是對的，有個叫作“Porcalia”的世界，那里的豬確實會飛。如果有人提出反對意見，說豬因為沒有翅膀，所以不可能飛，那么他會被再三保證這并不重要，因為“只有有翅膀的生物能飛”這個命題并不具有邏輯上的必然性。除了一致性以外，這種理論沒有提出任何類型的限制。它甚至沒有界定“可能世界”這個關鍵概念。在這個理論中，任何事物(除了矛盾以外)都是可能的，也因此百無禁忌。
可能世界理論家喜歡的一項主題是“僵尸”(zombies)，也就是海地民間傳說中的那種沒有心靈活動的人。他們主張僵尸是有可能存在的，因為“思想活動是腦部發生的過程”，并不具有邏輯上的必然性。根據同樣的邏輯，我們可以主張，可能有這樣的世界，其中存在著沒有腳的桌子、永動機、諸神等等。
簡言之，除了自殺以外，哲學家至少還有三種方法可以忘卻現實：將現實懸而不論(現象學的“方法”或“懸置”);專注在文字上(語言哲學);幻想各種不可能的事物(可能世界理論)。修道院院長和精神科醫生向來知道有些人會試圖逃避世界，但以前這種人沒有這么多，也不會以哲學的名義這樣做。
可能有人會覺得逃避現實是無害的，但并非如此。假如自己做得太過分，逃避現實就像沉迷于酒精、電視或網絡一樣會毀滅自我。假如老師這么教導，逃避現實的學說就會令學生不再關注有意義的問題，然而，有意義的問題才是更難以處理、會帶來更多收獲的。只有寄生蟲才會設法把生命用來做白日夢。
八、矛盾(ambivalent)
有些哲學是矛盾的：某些方面進步，某些方面退步。我們簡單回憶一下其中三種：柏拉圖主義、亞里士多德主義、馬克思主義。柏拉圖摒棄了對自然的研究，因為他相信，“月下”世界(即塵世)是會“朽爛”(發生變化)的，因此是不受規律支配的。相反，他贊揚數學，即秩序的領域，并且稱頌數學相對于這個世界的獨立性。這正是為什么客觀唯心主義和理性主義的唯心主義(從柏拉圖到萊布尼茨、波爾查諾、弗雷格和羅素)對數學的發展與威望做出了重大貢獻，但也同時阻礙了對現實的科學研究。
相比之下，亞里士多德鼓勵所有的科學研究，并且親自研究生物學和政治學。此外，他還把他老師的理性和某種較為膽怯的前蘇格拉底式唯物主義結合在一起。他的學生泰奧弗拉斯多(Theophrastus)和阿弗洛底西亞的亞歷山大(Alexander of Aphrodisia)進一步強化了其老師的自然主義。但不久之后，亞里士多德主義便僵化了(盡管它始終有助于反制奧古斯丁和新柏拉圖主義者的蒙昧主義和主觀主義)，變成貧瘠的繁瑣哲學。一直到新科學出現——伽利略、哈維(William Har-vey)、維薩里(Andreas Vesalius)、開普勒、波義耳(Robert Boyle)、惠更斯(Christiaan Huy-gens)和奇門托科學院(Accademia del Cimen-to)的成員，他們全都是理性主義者、自然主義者、實在論者、科學主義者——之時，才成功克服了僵化的亞里士多德主義。
另一個例子是，馬克思和恩格斯研究了半世紀之前才誕生的工業資本主義，既贊揚了它的成就，也批判了它的失衡和不公正，從而提升了社會研究和政治哲學。不幸的是，黑格爾的整體主義(“歷史主義”)、辯證法和先知式的狂熱，以及“無產階級專政”的意識型態，都污染了他們的科學研究。
盧梭、休謨和實證主義者是另外的矛盾案例。前兩者都攻擊自然科學，但分別對政治和宗教抱持著進步的觀點。至于實證主義，它雖然試圖斬斷物理學的翅膀，但在社會研究中卻有助于讓科學脫離空洞的文字堆砌和天馬行空的猜測。直覺主義者柏格森針對道德與宗教的起源寫了一些合理的作品;在離開胡塞爾的陣營之后，哈特曼(Nicolai Hart-mann)對組織的范疇與層次提出了一些有趣的看法。
簡言之，在頌揚或攻擊某個哲學學派之前，我們必須先看看它是否具有正面的貢獻。畢竟，在哲學中可能見到的狀況是沒有金礦，而只有一些金塊。好的金匠可以用這些金塊制作出王冠。
九、結論
眾所周知，雖然各門科學的指涉對象不同，但它們在方法上是一體的：所有科學都是透過清晰、嚴謹和檢驗來追求真理和普遍性。各門科學的統一和和諧與各門哲學的雜音形成了多么強烈的對比。每個哲學家都傾向于用自己的方式來界定“哲學”這門學科，因此，每個哲學家都可能大力抨擊自己不喜歡的學說。只有少數學者提出了客觀的標準來評價不同的哲學。我提出的標準就是：憑著它們的果子，就可以認出它們來。
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作為第一哲學的政治哲學
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發現并且揭示出來。恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應該成為第一哲學。在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統治地位，而是說我們應該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。正是這兩個方面的內在統一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態。因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳的簡潔定義，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。但問題在于對智慧本身的理解。就作為哲學典型發端的古希臘來說，智慧被明確地規定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。我們把這樣一種發端于古希臘的西方哲學傳統稱為認識論路線的哲學。在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經驗和現象干擾的自在真理。哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。關于存在是什么并且我們如何知道存在是什么的本體論和認識論成為傳統西方哲學的核心。
在這一哲學傳統中，哲學與政治之間產生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結。既然哲學事關存在的絕對真理，而政治是統治的技藝，政治中的藝術和經驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。而且權力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優先于政治的絕對地位。在西方認識論哲學傳統中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統無可挽回地終結了。關于它的終結，我們已經在不少的地方談論過，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。存在是在實踐與認識中與我們相關聯的對象性存在，現實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。知識是被構成的，而且知識的對象也是在實踐中被構成的。在這樣一種思想視域中，哲學不是現實之外對現實的理論直觀，而是在實踐中面對現實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統一的存在智慧，是我們應該依循它去生活的、關于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎和目的的哲學中，不再有關于經驗和現象之外的關于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。關鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現實并且超越他的實存。哲學就是超越性的批判和建構。諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質上只是超越實存的觀念建構，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構。在這個意義上，哲學是一種發明觀念的活動。有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發明者》，這一書名恰當地表明了哲學的功能和性質。實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務就是發明觀念、創造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內在的構成維度。馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎，將思想導向生存的世界。按照馬克思的理解，思想趨向現實的同時，現實也要趨向思想。這是一種存在的循環。在這個循環中，有哲學，當然有政治。由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向實踐論路線的轉型，哲學與政治的關系發生了根本變化。哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發生。不是說哲學只有遠離政治才能發現真理，政治只有遠離哲學才能抓住現實。正好
相反，哲學在政治權力的運作中形成，政治權力應該在哲學理念的引導下運行。政治與哲學相互規定和相互構成。在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。今天關于哲學存在論的談論遠離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態和哲學性質的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。它講的還是思想史內部的事情。真正說來，思想發展不是思想史內部自我推動的結果，而是思想與現實交匯作用的產物。今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態變遷的結果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉型在思想上的一種體現、一種要求。隨著政治內涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結構，而是人類存在的基本構成維度，日益發揮著維系人類存在和推動人類發展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。關于政治的談論離開了存在論的高度，將變成一種關于統治的技術科學，難以理解政治的現實和意義。政治哲學成為第一哲學，講的是適應政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統治與被統治的關系。當我們今天來談論人的政治性的時候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現代都不可同日而語了。政治發生了根本性的變化。首先是政治已經真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構成維度。所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。傳統對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結構，好像政治僅只是社會結構中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經作為一種基本的力量構成生活的內在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構成。在人與人的關系、人與自然的關系中都有政治因素的中介。我們生活在政治之中，政治構成生存的條件。這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。過去的政治是以民族國家為基礎構建起來的，因此主題是對內統治和對外關系，核心是權力的實現。進入現代之后，按照馬克思的說法，人類進入了世界歷史時代，跨越民族國家和血緣地緣的限制成為總體性的存在。政治第一次獲得了人類作為總體性存在的背景。在政治敘事中，人類作為主體，人作為類的生存和發展成為主題。政治本身成為總體性的政治，而不再只是局部的政治，諸如階級的政治或民族的政治等等。趙汀陽先生提出了一個“天下體系”的概念，并依此談論當代政治。很有意思。我想，核心就是人類存在的總體性進入政治意識。政治的理解具備了人類總體性的存在論意識和存在論背景，將意味著政治概念逐漸超越利益紛爭和權力斗爭的“厚黑學”層面。
政治要處理的不外是人類社會內部的關系問題和人類存在與自然環境的關系問題。隨著人類社會的發展，這兩個方面的問題發生了質的變化。按照我的說法，人類社會的發展已經觸及到了生存的社會底線和自然底線。也就是說，社會內部的斗爭和沖突完全具備了多次毀滅整個人類的力量，人類生存的需求已經日益迫近了自然環境本身的承受能力。一句話，人類已經生存在一種自我發展的自我毀滅之可能性中。在這種語境中，政治的本質任務不再只是維系社會秩序，或者追求更好的生活，而是挽救人作為類的繼續存在。政治對人類的存在必須具有根本的擔當，因為我們已經到了可能完爆地球的時代。在這個意義上，政治不再只是一種自由解放的政治，而且是一種救亡的政治。關于政治這種擔當意識的日益突出，不僅可以從政府間的正式會議，而且可以從許多民間的和平運動、環保運動中看得到。如果對政治的理解還是停留于天賦人權的解放話語中，將遠離人類生存的現實和需要。救亡已經并將根本地成為政治實踐的基本主題。
進入現代以來，由于批判傳統政治的專制主義和集權主義，現代占主導地位的政治是一種消極的政治。主張弱化政治的職能和限制政治權力，政治被看成一種不得不忍受的惡的力量。隨著人類實踐能力的發展，公共生活日益復雜化，私人生活越來越社會化，人類面臨的挑戰和困境也越來越多，這就迫切地要求政治承當更重要的使命和職能。除了強制性的政治力量，道德約束、宗教精神當然具有重要的作用，但不是根本性的。隨著政治的功能不斷強化，一種積極的、能動的政治形態正在日益成為現實。建立在權利捍衛和利益瓜分基礎上的政治模式和政治理念已經不能適應今天的政治發展趨勢。只有強大的、積極的政治才能適應人類社會發展的根本需求。
面對政治領域中的這些巨大變化，應該從存在論的高度重新領會政治的內涵及
其意義，形成一種積極的 政治概念，重塑政治的基本形象。離開了存在論的高度，僅只是在技術操作的層面難以把握政治的功能及其當代變化。從回應政治的實現和深化政治的理解上來看，政治 哲學應該成為第一哲學，成為后形而上學視域中哲學存在論的基本形態。
簡而言之，哲學不再是在沉思中直觀不變的真理，而是生活 實踐中如何面對現實與超越實存的存在智慧，因此是事實和價值的統一。政治不再是 社會生活的一個領域，而是構成生活實踐的內在維度，是我們面對現實與超越實存的基本存在方式。在這種雙重意義上，我們說政治哲學成為第一哲學。這個命題除了說哲學具有政治性，政治是理解哲學的一個基本視角以外，主要說的是，在后形而上學的思想視域中，立足于生存實踐的哲學作為關于人如何存在，不僅事實上如何存在，而且價值上應該如何存在的存在智慧，它規定著理解政治的基本方向和基本原則。政治是人類自我維系和自我超越的基本存在方式，因此是哲學存在論的基本維度。面對現實與超越實存的存在論在本質上指向政治實踐，它以作為“應在”和“實在”之統一的“能在”概念為政治實踐奠定存在論的基礎。我們說后形而上學的存在論是政治哲學的，或者說政治哲學是后形而上學思想視域中的第一哲學，講的就是哲學存在論的這樣一種基本性質和基本形態。
在這個意義上，政治哲學并不是政治和哲學的簡單交叉，就像所有新興的學科一樣，是兩不管或者相互兼管的中間地帶。通常所說的政治哲學概念就是立足于這樣的現代學科建制，不外乎兩種情況：其一，政治哲學是 應用哲學之一種，就像 管理哲學、科技哲學等等一樣，是以哲學的方式研究政治，政治成為哲學的研究對象，哲學成為研究政治的方法論工具。政治哲學就是哲學地把握政治，以便為政治提供抽象的教條。其二，政治哲學是政治地理解哲學，政治成為一種方法論，成為理解哲學的一個視角，一種方法，哲學倒過來成了政治理解的對象，是政治視角下的一個領域，比如說在斯特勞斯那里就是這樣。在這兩種情況下，哲學與政治二者是領域與方法之間的關系，只是搭配方式和起點不同而已，因此形成了不同的政治哲學概念。政治哲學同時是政治學和哲學的下位概念，是政治與哲學交媾的產物。很顯然，由此而言，政治哲學不可能是任何意義上的第一哲學。
在后形而上學的思想視域中，政治是事關人類如何面對現實從而超越實存的實踐，因此是存在論的;而哲學作為構成現實并且超越現實的精神要素，本質上是政治性的。在這種雙重意義上，政治哲學是第一哲學。在政治哲學的視域中，政治不是技術管理，哲學不是絕對知識。政治哲學是關于人類存在的真理，因此是事關人作為類如何存在并且如何去存在的存在智慧。簡言之，政治哲學是實踐存在論基礎之上關于人類共同體可能生活之哲學思考，它穿行在實然與應然的中間地帶，創造和發明共同體生活的基本觀念并為這種觀念進行辯護。哲學走出知識論路線，政治走出單純的技術管理，曾經被分開、并且被對立的政治與哲學進入一個統一的、綜合的思想視域。這就是政治哲學，就是成為第一哲學的政治哲學。
在后形而上學的存在論視閾中，關于人類生存智慧的哲學本質上是政治的，而本質性的政治思想也必在存在論的意義上是哲學性的。不是將政治和哲學看成兩同事情。從政治哲學的視角理解政治和哲學的變遷，不同的歷史將變成統一的歷史，因為“存在
政治一哲學”已經在后形而上學的存在論視域中共屬一體了。政治哲學就是思考人作為類如何存在并且如何去存在的存在智慧。在這個意義上。我愿意引用尚塔爾·墨菲的說法作為結束：“政治不能被局限為一種制度，也不能被設想成僅僅構成了特定的社會領域或社會階層。它必須被構想為內在于所有人類社會并決定我們真正的存在論條件的一個維度。政哲學正是在這樣一個維度上思考政治，思考哲學，思考二者內在的統一性。
我曾經說過，哲學洞穿歷史，政治成就現實。今天我愿意更改我的說法為：離開政治的哲學無法洞穿歷史，因為政治是構成歷史的實踐維度;離開哲學的政治難以成就現實，因為哲學是超越現實的精神環節。
看了“哲學論文范文”