西方哲學從一開始就對必然性的知識有一種相當明確的追求，其與因宗教而獲得的信仰，及因科學而對客觀世界及其規律的認知不盡相同，在追求必然性、唯一性的體系的同時，哲學的興趣是在探索和我們連在一起的世界的道理，以下是小編整理分享的哲學小論文格式范文的相關資料，歡迎閱讀!
摘要：西方思想源于古希臘的理性傳統。西方哲學從一開始就對必然性的知識有一種相當明確的追求，其與因宗教而獲得的信仰，及因科學而對客觀世界及其規律的認知不盡相同，在追求必然性、唯一性的體系的同時，哲學的興趣是在探索和我們連在一起的世界的道理，而且還應是在不同的貫通的系統之間的對話，對話的目的不是要達到更高的貫通和共識，而是追求在一定程度上融貫的、不斷豐滿和變得厚實的思想。
關鍵詞：西方思想 哲學 科學 語言
中圖分類號：B014 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705()01-9-13
一般來說西方思想都是從希臘說起，西方有兩大源頭，一個是希臘特別是雅典;另外一個就是耶路撒冷。西方也是有理性和信仰兩大傳統，雅典更多的是代表西方的理性傳統，耶路撒冷更多的是代表西方的信仰傳統。
西方有三大宗教，不但猶太教和____是從耶路撒冷來的，而且即使伊斯蘭教現在和基督____不相容，實際上伊斯蘭教發源的時候可以看作是基督____個演變。學習哲學的人對希臘更加的熟悉，因為許多西方思想或非宗教思想以及一般理性都來自希臘。理性一詞有時用得太寬泛，有時也用得狹窄，但這個傳統是從希臘來的。科學一詞出現在十六七世紀的歐洲，在此之前是沒有科學一詞的。我們現在把科學和哲學區分得很清楚了，而在希臘人那里philosophy也可以理解成為一種古代科學，凡是對知識的追求都是放在哲學的名下的。現在講到科學和哲學也許會跟宗教、詩、藝術這些東西分開來的。古希臘時，它講philosophy是跟歷史、詩、藝術不分開來看的。如藝術追求的是一種東西，而philosophy是追求知識或者類似于知識一樣的東西。而希臘的philosophy所追求的知識跟我們現在平常所說的知識并不完全一樣，它是特別追求必然的知識。希臘思想或西方思想和其他文化中的思想是有所差異的，這種差異簡單的來說就是，希臘人從一開始就對必然性的知識有一種相當明確的追求。
在西方，巴比倫的數學特別的發達，埃及的數學和幾何學也很發達，希臘的數學在很大程度上就是從巴比倫和埃及引進過來的。雖然希臘人是從巴比倫和埃及引進數學，但是數學到了希臘就變得非常不一樣，不同在于無論在巴比倫還是在埃及數學都不是一個衍義科學，而是一種實用的科學，但數學到了希臘之后出現了幾何。中國古代的數學更接近巴比倫、埃及和印度的數學，而不是希臘的數學。
如果對這些古代文明稍微多一些了解，可能就會很難想象《幾何原本》這種體系會出現在希臘以外的任何地方。這是源于希臘人對這種知識的必然性的追求以及可以做成一個衍義系統。實際上《幾何原本》從明朝開始傳進來再到清朝，那些接受西學的人讀到《幾何原本》時，覺得是一個非常新鮮的事情。而我們今天的教科書里面，數學體系基本上源于《幾何原本》，尤其是幾何體系。希臘人的思維方式，對真理追求的方式是非常有特點的。
我們可以用數學這個例子來說明希臘的知識類型和其他一般文化知識類型的區別。希臘以及在以后的西方，數學在文化中所占的地位，和其他文化非常不一樣，數學在其他整個文化體系中的地位并不是很高。今天我們到了一個數字化的時代，這個時候我們尤其能體會到西方的文化在籠罩著全球。這種對數字精確性和必然性知識的追求要追溯源頭，可以相當準確無誤的上溯到希臘思想。
當希臘人說起哲學philosophy和科學的時候，他們是跟Dogma相對說的。科學一詞，中文的意思是追求必然性的知識;Dogma的意思是看法。
philosophy或者哲學追求必然的，有道理的，有原故的如此，而不是偶然性的如此。哲學或科學所關心的是為什么的事情，今天所說的科學，在希臘都是歸哲學的名下，所以我們今天所說的科學都是屬于要問一個“為什么”這樣的一種知識，或者這樣一些事件所引起的關心。如歷史學家理想上都希望能夠從林林總總發生過的事情中，找出構成歷史的前因后果的事情。我們通過對事情“為什么”的追問，就把歷史中發生的事情連接成一個故事。在這種意義上我們會說，哲學是給出我們世界整體的圖畫。發生在世界或歷史中的事情有一種意義，等它組織成一幅圖畫，有了前因后果之后，生活、歷史、世界就成為一個有意義的世界，有意義的生活，有意義的歷史。
哲學關心事情的必然如此，關心事情的原故。通過這個原故把零星的事情組織起來，這個事情就變得有意義。如果是零散的事情就沒有意義，也就是一些純粹發生的事情而已。
哲學是什么?這個在不同的時代有不同的含義。如古希臘在回答哲學是什么問題的時候，古希臘更多的是把哲學與零星的所知和偶然的事件來對立著說，更強調從必然性和原故這個角度來談哲學。
在中世紀的時候，哲學家或者一般人都是有信仰的，這個時候“哲學是什么”更多的是和信仰相對來談的。如果我們是有信仰的人，信仰本身就給了我們生活的意義。這時人們再看哲學是什么的時候，哲學背后的問題就是既然我們有了信仰，還要哲學干什么?無論奧古斯丁、阿奎納等這些人在為哲學作辯護的時候，所想的問題是上帝給了我們智慧，上帝是無限的，我們都是有限的，因此就我們個人而言只能得到一個非常有限和殘缺的智慧。但是不管智慧多么有限和殘缺都是由上帝給予的，那么理性還能給予我們什么?他們都在回答這樣的問題。然而在中世紀，這樣一個問題非常尖銳。到了十七、八世紀，“哲學是什么”在很大程度上是相對于科學來說的。中世紀有了對上帝的信仰，我們還要追尋干什么?實際上看二十世紀的哲學家們或其他的人在為哲學作辯護的時候，都是同一個問題：“有了科學，我們還要哲學干什么?”
近代科學是怎樣從哲學中脫胎而出的?中國知道哲學的時候，可能更多會和比較玄的智慧或詩聯系在一起來說。在西方傳統中哲學更多的是和科學聯系在一起的，而所有這些知識的研究都是交給哲學的。從伽里略、牛頓這些人開始逐漸轉變成我們所知道的近代科學。太陽繞著地球轉還是地球繞著太陽轉?為什么行星的軌道都是圓的?對于古代的哲學家這些都是哲學問題。因為他們相信這些事情都是有道理的，而不是偶然如此，只要是有道理的事情都是哲學家所要問的。世界與宇宙是連成一片的，為了提供世界和宇宙的圖畫，就需要把這些各種各樣的現象，至少是主要現象都和我們人類的道理聯系在一起。這樣可以說明歷史或人生以及整個宇宙，并給出一個整體的圖畫。如到底行星的軌道是圓的還是橢圓的?當時沒有這么多的手段去做這個事情，只能從經驗中摸索出一些道理，這些經驗培養出我們對道理的領悟。 在古代哲學家的想象中天體是一些高貴的存在者，而高貴的存在者一定是圓滿的。像我們的人生肯定是殘缺不全的，地上的事物生生滅滅是一些殘破的東西，而圓滿的東西在運行的時候不可能是歪歪扭扭的，圓滿的東西按照一種圓滿的方式運行。我們知道天體的軌道一定不會是三角形、多邊形或者古怪的形狀，一定是圓的形狀。我們所觀察到的印象就跟我們按道理所想的印象相吻合，因此關于天體軌道是圓的就成了古代哲學、科學一個牢不可破的信念。幾千年不曾懷疑過。乃至于哥白尼提出日心說，他也從來沒有懷疑過天體軌道是圓的。開普勒提出行星運行三定律，其中一個定律就是天體的軌道、行星的軌道是橢圓的，這個觀念在當時的科學界所引起的震動并不亞于日心說的震動。通過牛頓、開普勒等這些人的工作，讓我們不知不覺之中就有了轉換。這種轉換可以這樣說――古代人作哲學、科學的時候，把道理看得非常重要。而到了牛頓等人之后人們把觀察資料、實驗資料看得越來越重，對資料的精確性有越來越高的要求，精確性要求高了之后，我們就會逐漸發現跟我們以前所想的道理不是完全吻合的，因此就會發現一些新的道理并加以說明。
我們普通人的生活大概是一個經驗世界構成的。你會知道很多事情，經歷過很多事情，隨著經歷慢慢就會培養起一種對世界、對人世的一種感覺，這些東西我們都叫做經驗。哲學家海德格爾特別強調思想的經驗，那怕你是想問題也需要有經驗。我們通過經驗開始了解這個世界，了解自己以及自己在這個世界中的位子，可以籠統的說我們通過經驗掌握道理。實際上我們從來不是個人去經驗這個世界的，因為這個世界早就被我們前人一代又一代經驗過了。前人在經驗這個世界的時候，已經給我們留下無數遺產。經驗通過除了口傳心授之外，其實根本的方式就是把經驗凝結在我們的器物之中，我們日用的所有東西都是我們幾千年甚至幾萬年人類經驗凝結起來的。
人類祖祖代代的經驗凝結在我們整個周遭的世界里面，我們每一個人都要重新經驗，但我們都不是從零經驗開始的，而是依托于我們人類已有的建制，然后我們個人再去經驗一遍。
生活中有很多的道理和事實，無論什么道理都有可能因為事實打折扣。有的事情比較遙遠，我們只能按道理想。如行星為什么是這樣運轉?太陽繞著地球轉還是地球繞著太陽轉?這樣的問題很難通過自身的感知直接去確定，不能不通過道理的推演來了解。因此我們人類特別想了解遙遠的并認為重要的事情，我們都是要靠道理去推想的。哲學家所謂給出世界這個畫面，在很大程度上是通過道理去了解我們經驗所不及的這個世界。哲學家能夠通過道理去窮盡一些我們平常沒有通過其他辦法知道的事物，這是哲學家的一個特點。
光用道理是講不清楚事物的，需要對世界有更多的了解，這就是所謂經驗和實驗的區別。經驗是包含強烈意識親身經歷以及相當被動性質的一個詞，不僅要親身經歷而且是你身在事中。我們被動性的選擇恰恰正如被拋入、被卷入、被投入這樣一種境遇，才使我們獲得最深的經驗。我們深層存在所聯系在一起的經驗，并不是你所選擇的經驗。
當我們說到觀察的時候就已經從我們被拋入的經驗中抽身出來一步。我們觀察這個世界跟我們經驗這個世界是不一樣的，我們通過觀察這個世界可以掌握許多的道理，也可以掌握很多的規律，但是這些道理和規律跟我們在被卷入其中的經驗所體會到的道理相比，是一個比較外部的道理。
實驗一詞，用哲學家培根的話來說就是“我們拷問自然，以便獲得關于自然的真理。”
你經驗了這個世界，但是你還是得不到那些東西。你觀察了這個世界同樣還是得不到那些東西，這時你拷問這個世界你就得到那些東西了。
現代自然科學給了我們關于世界的真理，但世界的真理是拷問出來的而不是觀察出來的，更不是經驗出來的。如科學史家柯瓦雷所說，我們從近代科學發生之后就掉人一個悖論。我們有了兩套真相：一套是我們日常生活的真理;另一套是我們拷問出來的真相。
有些人認為哲學是作為一種初級的科學。如笛卡爾的宇宙模式是關于宇宙的假說，而牛頓的萬有引力也是一個假說，這兩個不同的假說在科學進一步的發展中證明了牛頓的假說是正確的，笛卡爾的假說是錯誤的而被拋棄了。哲學不斷的為科學提供一些假說，科學的發展將會淘汰一部分假說，而把一部分假說從哲學變到科學。
探求物理學(作為近代科學的代名詞)真理的過程是通過把世界對象化的方式來研究的，把世界完全放到一個對立面來研究的，而不是把世界和我們自己聯系起來一起思考。
我們平常使用的語言不是用來描述我們心里的狀態的。如冷和熱這樣的詞，你說是在談論客觀世界還是在談論主觀世界;是在談論我們自己還是談之外的世界，兩個回答顯然都不好。當然一般來說談論氣溫冷熱，從這個意義上來說是在談論世界，但是我們平常談論世界的方式是連同我們自己對世界的感知來談的。
伽里略讓我們區分兩種類型的東西，一種是和我們有關的，另一種是和我們無關的。如紅的、藍的、綠的是由光的不同波長確定的，但是在螞蟻的眼中這個波長是什么顏色，紫外線在螞蟻的眼中又是什么樣子的，我們無從回答。這些“紫”的或“冷”的只能夠連同我們自己對世界的感受一起說出來，并不是說“紫”就是自己的感受。伽里略提出，我們作為一個科學者就不要連同我們的感受去談論世界，實際上伽里略的想法就是近代物理學之所以整合現代物理學之可能的一個條件。我們現在看到物理學對人人有效，實際上不止對人人有效，而是沒有人利用有效的一個世界。
有了科學之后，哲學還有什么意義?如果說跟我們連在一起的世界依然是有道理可尋的，哲學就是有意義的。如果說只有對象化的跟我們無關的世界才是有道理的，那道理就被科學研究完了。如果只有對象化的跟我們無關的第一性質的世界才是有道理的，那道理是完全被科學研究的。科學是靠把世界對象化才取得這樣的成就，如果把跟我們連在一起的世界一起研究了，那就取舍不了科學所取得的成就，因為科學的成就依賴于把世界對象化。
我們現在面臨兩種想法，一種是除了科學所研究的客觀世界，一切都是主觀的，沒有道理可講的。如果這樣說一方面科學占有全部的真理，另外一方面是科學之外的世界就是一個主觀的、任意的、沒有道理可講的世界。雖然今天的世界盡管很不一樣了，但是我們的語匯，我們的思想仍然不是關于我們自己的，仍然是關于世界的，只不過這個世界從古到今都是一個連帶著我們自己的世界，從來都不是一個對象化的世界。在這個意義上科學單獨的發展出一個對象化的世界，一個通過拷問才能理解的世界。這樣一個世界的確有一套自身的真理，但是并不是取代我們生活的真諦，而是發展出一套新的東西。 就我們生存經驗來說，我們始終不可能生活到對象化的世界里面的，而我們生活的世界仍然是有道理的世界，至少是一個我們仍然能探索其道理的世界。
哲學的興趣是在探索和我們連在一起的世界的道理，哲學對世界的追問總是連同我們對世界的原初理解一并追問的。并不是擺脫了我們自己對世界的感受和理解，并在追問世界離開了我們是什么樣子，而是世界就我們的理解來說是什么樣子。哲學最關心的就是道理連同我們自己的理解是什么樣子的?在這個意義上“道理”與“規律”完全不同。“規律”一詞是完全連同近代科學才產生出來的。以前人們都是講“道理”，到了近代科學之后我們有了“規律”一詞。
世界的根本規律是由科學去研究的，而不是由哲學去研究的。我們不會去關心跟我們無關世界的規律是什么，我們是在關心浸透著我們所理解的世界是什么樣子。而我們的理解已經體現在人類世世代代的作品之中，作品包括有形的各種各樣的器具、藝術品，也包括各種各樣無形的建制、政治制度、社會制度、風俗習慣以及語言。
這些無形作品特別是在十九世紀之后人們稱之為精神課題或精神對象。十九世紀關于精神對象的說法是一個與科學的對象化相對的說法，這些東西的確在某種意義上是對象，但是這個對象與自然對象是不一樣的，因為在這個對象中所研究的恰恰不是作為一個對象憧憬，而是這個對象中所包含的道理以及人類的理解。我們對于精神對象的研究，始終要理解和感興趣的是精神課題中所包含的人類的理解或感受。
語言轉向在二十世紀哲學中影響非常大，在所有精神課題中語言有以下幾個特點。
一、我們所有精神課題都不只是為了表現我們的理解和感受，而語言唯一的用處就是讓人理解，因此語言就沒有物質的重量。
二、語言是無處不在的。
三、語言是語族所通用的。我可能不懂繪畫、不懂象棋，但基本上任何語族的人不能不懂語言。
四、語言有穩定性。因為人人都在用語言，所以是任何人的一個共性。一個人如果要是對人類如何理解，對我們到底怎么理解這個世界這樣的話題感興趣，他在爭論各種問題的時候都想找到我們究竟是怎么樣理解這個世界的。這就不能不對語言非常的感興趣，并用各種方式說理，事實上考古學家就是用器皿、殯葬的模式說道理，但是最通用的而且能夠為所有人提供證據的自我理解語言是最為優先的。
任何一位哲學家都是用語言的實際用法來作證的。但是二十世紀發生的語言轉向有一個非常明確的背景，這個背景就在于作為一個古代哲學家他是把世界這個道理籠統的都看作是自己的領域。到了二十世紀有一點非常清楚，哲學的探索與科學的探索是不同的，因此語言的重要性比照二十世紀之前就更加的重要。語言轉向實際上還是比較表面的一個提法，真正的轉向是更加明確突出哲學是連同我們對世界的理解來研究世界、追問世界的。我們這種對世界的理解是最系統的、最深入的、最穩定的體現在我們的語言之中的。
在我們的生活中需要明理，但哲學家的明理和一般人有所不同，哲學家給出了道理之后，還要追問這個道理背后的道理。
我們會去追問人為什么要講道德?道德是相對的還是絕對的?有沒有亙古不變的道德利用?如果因人因事就變了那還是不是道德?也許你關心的是政治問題、道德問題，只是天體問題這一部分已經從哲學中除去了。
常理有時候匯聚在一起的時候會互相沖突，當哲學家碰到這種時候，他總想著怎么能夠通過對道理的進一步思考，使那些看起來互相沖突的道理能夠連接起來，不再是互相沖突的道理，這是窮理家和普通明理人的區別所在。在這種事情上我們可能會有兩種立場，一種是我們最終有一個哲學家他終于找到一套辦法把世界上所有的道理都貫通到了一起，他給我們提供了哲學的真理。另外一種可能性就是世上的道理是沒有人能貫通得完的，就算能貫通他也不一定只用一種方式去貫通。哲學還不僅是貫通，而且還是在不同的貫通的系統之間的一場對話，且對話的目的不是要達到更高的貫通和共識。
雖然西方的思想由于追求必然性的唯一的體系，而產生了許多特別振聾發聵的思想。但我所理解的追求，更多不是追求唯一的，必然的體系，而是追求在一定程度上融貫的，不斷豐滿和變得厚實的思想。
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《中庸》的哲學思想
摘要：一個偉大民族文化生命的精髓所在，往往蘊藏與經典之中，筆者選擇了《中庸》對其作出深度詮釋。《中庸》以它獨特的方式直指中國思想文化的核心，這種核心思想隨著人們對它的包容、領會，逐漸便構成了中國人主要的行為方式。筆者從《中庸》一書的宇宙觀和方法論兩方面入手，度詮釋了《中庸》思想的哲學意義。
關鍵詞：中庸 思想 本體論 辯證
中圖分類號：B244.7 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X()08-0000-01
一、孔子的中庸思想
中庸思想源于史前傳說時期。《中庸》一書包括本體論、宇宙觀和功夫論三方面，通過性、命、人、天貫穿始終。牟宗三先生將其稱為本體宇宙論。筆者將重點從宇宙觀和方法論兩方面來深度詮釋《中庸》思想的哲學意義。
二、《中庸》的宇宙觀
(一)誠者天之道也――由人生哲學向世界觀的轉換
“誠”乃《中庸》中最重要的范疇之一。“誠”有屬性義和實體義兩種解釋。前者是“真實無妄”之意，“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”(《中庸》第二十章)后者則釋為真實無妄之誠體。
從精神意義的層面看，誠是仁的全部顯現。《中庸》中的“誠體”便是“仁體”。含有運動和創造的性能。因此便有了：
“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”(《中庸》第二十二章)
這里的誠之“至”即是性之“盡”。只有至誠、盡性才能將“仁”之本體得以充分展現。而此天命在賦予人之性的同時，也賦予了物質性。盡人之性與盡物之性看似孤立無依，實則是“盡性”這一過程的兩個方面。兩者同時進行，卻又獨立存在。
(二) “與天地參矣”與“唯天下至誠為能也”――《中庸》物與人的整體性思想
“誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而及也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”(《中庸第二十五章》)
誠，天賦的本然之理，貫穿在萬物的始終，沒有誠，就沒有萬物了。所以君子把誠奉為最寶貴的東西。至誠的人，并非自己取得成就就算完事，還要及于萬物，行與他人。成己的人，毫無私意，這是仁;成物的人，隨物施教，這是知。無性的仁德，體用一致，符合外內一致的規律，所以隨時實行，沒有不適宜的了。
萬事萬物、始終本末，無不以誠為本，誠涵泳全體，貫穿始終，故云：“誠者，物之始終。”溝水易涸，曇花易萎，推而至于道德、事功、文藝，茍出虛偽，終歸泯滅。所以說：“不誠無物”。君子成己、成物，合內外之道。
《中庸》這種由個體向群體，再向自然(天、地)轉化的人文主義構想，看似只是一個簡單的過程，實則蘊含著天、地、人三才合一的強烈信仰。人的天性是由天所下貫賦予的，但是，人之性并不是被動存在的，它在被創造的同時也進入了到了天無窮盡創造的全部過程中。從這個意義上講，要想真正實現人性，就必須形成終極的天、地、人三才合一的境界。然而，這樣的境界也許只有圣人才能達到，普通人在具體的事務之中很難將其切實實踐
三、《中庸》的方法論
(一)“故君子慎其獨也”――由踐仁到盡性的個人修養功夫
人性皆由天命所下貫，而人性皆顯于“仁”。《中庸》的“五達道”、“三達德”皆是仁之一端，可見“仁”之大用。因此，要通過踐行“仁”，才能是人回歸其本性。要踐仁，“慎獨”的功夫必不可少。正如《中庸》所說：
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也;可離，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”(《中庸》第一章)
人之性皆由天命下貫，人人皆有其真性，那么為何會“民鮮久矣”?人性本赤誠，但在現實生活中往往被物欲所掩蓋所滲透。我們并不是像禁欲主義者那樣徹底否定欲望，欲望本身就屬人性之一端，無從消除。那么怎樣才能達到中庸所要求的如此至善的境界呢?“慎獨”便是要求人們“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微”。暗得看不見的地方叫做隱，細得看不到的事物叫做微。暗得看不見的地方，卻是最顯露的;細得看不到的事物，卻是最顯著的。這些都源于個人內在的一種高度、覺醒。《論語》講：“吾日三省吾身”、①“見不賢，而內自省也”②，“吾未見能見其過而內在訟者”③
(二)“中庸”之“中”是事物的兩方面――過與不及
中庸之中起源于“允執闕中”，這里的“中”釋為一種政治上的公平。孔子以之為為政的物種美好德行：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不食，泰而不驕，威而不猛。”④如果作為度量來看，則中庸之“中”可理解為中點、中心之意。若以性與道論，則只能將其理解為至善之意，它所要表達的是一種極致境界，而不是不前不后、不左不右的“鄉愿”。
孔子認為中庸之中既非“過”，也非“不及”，卻不能離開“過”與“不及”而獨立存在。如果能將“進取”與“有所不為”兩個好的方面有機結合，便能達到既“進取”又能“有所不為”的中庸境界。而墨家的思想觀念卻與之相反。“欲正權利，惡正權害”、“兩而無端”、“正而不可搖”(“欲”之“正”是“利”;“惡”之“正”是“害”)。他們認為一個質有兩方面，但在一個過程中的質只有一方面是主要的、相對安定的，因此必須要有所偏。
三、中庸思想的啟示
在世界多極化、經濟化和全球化發展的今天，如何正確對待中國優秀傳統文化及其現代化的關系問題，對于新時期如何建設中國特色社會主義先進文化具有重要影響和意義。
第一、對待傳統文化應該要有具體問題具體分析的態度。“有所舍才能有所得”，對待中國傳統文化亦如此。我們不能執一面之詞，也不能將錯就錯，糊里糊涂全都籠統接受。而是應該要有批判繼承的科學精神，去其糟粕，繼承那些對我們現代化建設具有借鑒意義的積極因素。
第二、對待傳統文化要有與時俱進、勇于創新的精神。孔子的中庸思想源于古老的幾千年前，經過無數錘煉、發展和豐富，具有了十分厚重的內涵。毛澤東身為無產階級革命的引領者，站在廣大無產階級人民群眾的立場上，運用馬克思唯物辯證分析法這把利器，打破了傳統文化道德層面局限性的這堵圍墻，運用運動發展的觀點進行了生動的創新。
第三、對待傳統文化要堅持“時間是檢驗真理的唯一標準”這一準則。中國傳統文化經歷了五千余年的形成、發展、積淀，在如此宏大深邃的文化體系中，既有精華也有糟粕，如何實現“舍”與“得”便成為了中華文明興衰的重要因素。事實證明，實踐中才能出真知。
參考文獻：
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