現代西方哲學圍繞啟蒙主義批判對西方文明傳統進行了深入的反思。當啟蒙主義高揚理性主義大旗時，又以科學理性主義造成了工具理性與價值理性的失衡，使西方文明面臨虛無主義的困境。以下是小編整理分享的關于現代西方哲學的大學論文的相關文章，歡迎閱讀!
現代西方哲學對西方文明的反思
[摘要]現代西方哲學圍繞啟蒙主義批判對西方文明傳統進行了深入的反思。當啟蒙主義高揚理性主義大旗時，又以科學理性主義造成了工具理性與價值理性的失衡，使西方文明面臨虛無主義的困境。今天我們義無反顧地踏上了現代化之路，反思現代西方哲學對西方文明的批判乃是我們汲取西方文明的經驗教訓，走出一條健康的現代化之路的需要。
[關鍵詞]啟蒙主義;科學理性主義; 工具理性; 價值理性; 虛無主義
本文討論現代西方哲學對西方文明的反思，其理論意義和現實意義在于，中國的現代化是在西方文明沖擊下發端的“外源性的現代化”，因而現代西方哲學對西方文明的反思與批判不僅僅是西方人自己的事，也與我們有關，甚至對我們更重要。因為西方人有相對充分的時間發現和解決在現代化進程中遇到的問題，例如他們可以通過立法迫使造成環境污染的企業搬出自己的國家，而我們已經沒有這個余地了。西方現代化的進程持續了幾百年，我們卻要在幾十年中趕上它們，這就意味著我們必須深入了解西方人對西方文明的反思和批判，以期走出一條健康的現代化之路。
毫無疑問，在西方人對西方文明的反思與批判中，哲學的反思與批判是最深刻的。哲學自誕生之日起就具有某種理想性，它的功能就是在不完美的現實世界上建設一個完美的理想世界――精神家園，哲學具有社會批判功能，哲學是世界觀。我們經常說“哲學是時代精神的精華”，這句話包含了兩層意思：一方面哲學作為最高、最抽象的意識形態，是對時代精神的概括和總結;另一方面，哲學也可以是社會變革的先導，它塑造新時代的精神，并以此引導社會的進步。就此而論，一種文明或者一個時代出了問題，哲學也難逃其咎。所以西方哲學對西方文明的反思和批判，也可以看做西方哲學的自我反思和自我批判。
現代西方哲學對西方文明的反思是多方面的，本文僅從西方文明的兩大源泉――希臘文明與____文明說起，主要通過現代西方哲學對近代啟蒙主義的批判，反思西方文明的問題。
一、啟蒙主義
西方文明是許多不同文明相互融合的結果。我們經常說西方文明有兩大源頭，一是希臘文明，一是希伯萊一____文明。希臘文明作為西方文明的起源，興起于公元前8、9世紀，在公元前5世紀達到鼎盛，不久就衰落了。代之而起的是亞歷山大大帝的馬其頓王國和羅馬帝國。公元前后基督____，逐漸成為羅馬帝國的國教，公元476年西羅馬帝國為日耳曼人所滅，西歐進入了中世紀，現代歐洲人的歷史從那時開始。經過文藝復興和宗教改革的洗禮，西歐進入了近代文明，我們現在所看到的西方文明就是從近代歐洲文明發展而來的。因此，西方文明不是單一文明的結果，也不是單一文明延續至今，而是不同文明相互沖突融合的結果。
西方文明的兩大源泉，其象征性的比喻，即雅典和耶路撒冷，代表著西方文明的兩個基本要素：科學思維方式和超越性的宗教信仰。近代哲學家們試圖將這兩個方面融為一體，然而并不成功，后來西方文明的問題基本上都與這兩個方面之間的緊張關系有關。為方便起見，我們圍繞這兩個方面討論西方文明的基本特征，雖然它絕不僅限于這兩個方面。
起源于希臘哲學的科學思維方式構成了西方文明的奠基石，西方文明之所以率先走上了現代化之路，與科學技術的迅速發展關系密切，西方文明向全世界的擴張亦與此有關。人們通常把建立在科學技術基礎上的現代化簡單地理解為物質文明，這是一種誤解，在它的背后是西方的精神文明。后發國家試圖只接受西方的科學技術等物質文明，并將其移植到本土文化上面去，例如中國的“中體西用”。迄今為止無一成功。
西方文明的另一個要素是它的宗教維度。宗教體現的是人的超越性思考和靈魂的歸宿。取代羅馬人而成為西歐主人的日耳曼人幾乎可以算得上是____民族，基督____到了社會生活的各個方面，構成了歐洲人的基本生活方式。然而，隨著科學技術的發展，起著精神家園作用的宗教信仰發生了動搖，人們面臨著虛無主義的威脅，陷入了信仰的危機。
17世紀以來，啟蒙主義高歌猛進，宗教日益式微。這是一個理性昌明、科學進步、崇尚知識的時代，科學技術的迅速發展，社會制度的變革，資本主義生產方式的建立……所有這些因素共同造就了歐洲近代文明。資本主義制度使生產力獲得了史無前例的提高和發展，然而也造成了深刻的社會矛盾。馬克思對資本主義的批判，觸及了資本主義社會的要害。不過遭遇這些問題之后，資本主義國家也采取了一些避免社會矛盾的措施。到了19世紀下半葉，資本主義似乎又興旺發達起來。正當人們以為資本主義已經克服了自身的矛盾時，兩次世界大戰的爆發、1929―1933年世界性經濟危機的發生，又迫使人們開始全面反思西方文明。1989年蘇聯解體，多極化和世界經濟一體化進程加快，然而世界并沒有因此而太平，伊拉克戰爭、911事件接踵而來，宗教、民族、文化之間的沖突似乎有加劇的趨勢。這進一步促使人們反思西方文明。
在哲學家們看來，西方文明的問題可以追溯到從17世紀開始的近代哲學的主導精神――啟蒙主義。啟蒙主義有廣義和狹義之分。狹義的啟蒙主義特指18世紀法國啟蒙運動，而廣義的啟蒙主義則是指從17―19世紀歐洲近代哲學。啟蒙主義是一場長達300多年，蔓延西歐的思想解放運動，也可以說是現代西方文明的奠基者。中世紀晚期，經過文藝復興和宗教改革，新文化復蘇。一些哲學家、思想家力圖與傳統劃清界線，以理性代替上帝的位置，通過倡導理性，發展科學，推進知識進步，來擔負起教化大眾的歷史使命。啟蒙的時代是理性的時代，科學的時代。雖然啟蒙主義功不可沒，但亦有其局限，首先受到人們質疑的就是理性主義。
二、理性的局限
西方文明有理性主義的傳統。理性是一個內容豐富的概念，人們經常用它來標識人與萬物的區別。廣義上的理性指的是人之為人的心靈、精神等因素的整體，包括認識能力、情緒、情感、信仰、感覺等，都屬于人的理性。而理性主義作為“主義”，突出強調的是認知或知識的層面，所以理性主義也可以說是一種科學主義。
一般說來，理性主義代表著一種科學思維方式，它主張我們能夠通過理性認識的方式克服感覺經驗的局限，把握事物的本質和規律，進而達到真理，自覺地乃至自由地支配世界。在理性主義那里，理性與秩序和規律相關。從認識論上說，這種思維方式就是通過層層抽象的方法逐漸接近從而最終達到對世界乃至宇宙的最高的普遍性的認識。從這種認識論的立場出發，人們往往反過來認為宇宙就像我們所認識的那樣是合乎理性的，因而理性是宇宙的根本法則，于是便形成了“客觀理性”、“世界理性”、“宇宙理性”的唯心主義觀念，這意味著我們認識了世界也就控制了
世界，這種觀念在近代哲學啟蒙主義中達到了高潮。
(一)啟蒙主義的局限
在某種意義上說，現代西方文明與啟蒙主義密切相關，許多基本觀念是那個時代奠定的，人們憑借科學的理性主義走出了中世紀，毫無疑問，這種理性主義的確具有啟蒙的作用。然而人們沒有意識到，理性歸根結底是人的理性，科學理性不過是理性的一種功能，并不是理性的全部。換言之，根本不存在什么絕對理性或者宇宙理性，理性就是人的有限理性，當人們鼓吹理性而沒有意識到理性的局限性的時候，其后果可想而知。那相當于把有限的理性誤當作無限的理性，人把自己看作了上帝。因此，啟蒙逐漸有了貶義的一面。它意指一種盲目的狂妄自大，不加審視、不加批判、無限制地使用理性。西方人大約是在20世紀中葉開始全面反思啟蒙主義的，當然哲學的反思要早很多，只不過最初沒有那么明確。19世紀有三大理論對理性主義傳統具有顛覆性的意義，即達爾文的生物進化論、馬克思的歷史唯物主義和弗洛伊德的精神分析學說。它們從不同的角度說明了理性并不是世界的統治者。達爾文的進化論，揭示了人類進化和形成的生物學規律，向上帝創世說提出了挑戰。顛覆了人的“神性”的高貴出身;馬克思批判了黑格爾的唯心論，認為推動社會歷史發展的決定性因素不是理性而是經濟因素，即生產力與生產關系之間的矛盾：弗洛伊德的精神分析學說表明，理性不僅不是世界的統治者，不是社會歷史的決定性因素，甚至不是人的主人，我們每個人也不是由自己的理性支配的，而是由無意識的本我驅動的。與此同時，非理性主義也堂而皇之地登上了哲學的歷史舞臺。
(二)工具理性與價值理性
現代西方哲學對科學理性主義的批判，又具體化為工具理性與價值理性的問題。早在200多年前，德國哲學家康德就試圖用實踐理性(道德)彌補理論理性(科學)的局限。20世紀，西方哲學在此基礎上對理性做了進一步的區分，這就是工具理性與價值理性。
社會學家馬克斯?韋伯最早表現出對工具理性的憂慮。他用“合理性”來劃分傳統社會與現代社會：傳統社會是由傳統和習俗決定的，現代社會則是合理性的。所謂“合理性”指的是人們逐漸強調通過理性的計算而自由選擇適當的手段去實現目的。工具(合)理性(instrumental rationality)，即一種強調手段的合適性和有效性而不管目的恰當與否的合理性;實質的(合)理性(substantive rationality)，即一種強調目的、意識和價值的合理性，也就是后來人們所說的價值理性。他認為近現代的社會發展是一個價值理性不斷萎縮，工具理性不斷擴展的演變過程。社會毫無疑問越來越具有“合理性”，越來越有秩序，越來越組織化，然而“理性”卻越來越多地被用于最大限度地滿足人類自己的欲望。“工具”的意味也越來越濃，而對于“善惡是非”之類的道德價值卻越來越不屑一顧，結果是理性導致了非理性。
在韋伯看來，新教體現了工具理性和價值理性的一致：世俗的工具合理行動的成功，是虔誠的新教徒宗教上價值追求的重要方面。以新教徒“天職”觀為基礎的資本主義精神，就體現了這一結合。這一人類歷史上罕見的結合，使得新教倫理觀下的資本主義精神，不僅在功利層面上收財獲利，而且在價值層面上驅逐了傳統主義，得以大獲全勝。然而，這種結合是短暫的。資本主義占據社會統治地位之后，一方面，工具理性大大發展了，使得傳統社會的一切神圣價值“祛魅”。導致現代社會中一切行動都變成可計算、可預測的，并把功能效率原則突顯到極致;另一方面，價值目標卻逐漸被拋棄，宗教精神被迫退隱了，財富的誘惑最終使得清教徒的宗教理想逐漸模糊。韋伯揭示了現代性的起源，一方面深刻批判現代文明的反文化、反人道特征，另一方面又強調作為現代人無奈的命運，現代文明注定是不可避免的――這就是現代性的悖論。結果，西方社會的現代化在形式上是合理的，但實質上又是不合理的。現代社會就處于這樣一種悖論狀態。
啟蒙的理性主義表現為科學主義，科學技術是認識世界改造世界的工具和手段，由此而開辟了現代化之路，人類控制和支配自然界的能力越來越強，物質生活得到了明顯的改善，社會越來越合理化，其結果卻造成了“異化”――現代化之路本來是服務于人的，現在卻變成了人所追求的目標，人受制于現代化這架巨大的機器，自身的意義和價值卻失落了。
(三)非理性主義
在理性主義衰落以及合理化走向非理性的背景下，原本只是潛流的非理性主義堂而皇之地登上了哲學的舞臺。19世紀末20世紀初，非理性主義的興起與人們越來越意識到人的有限性和理性的有限性相關。傳統的理性主義將理性理解為客觀的、普遍的和絕對的理性，從而把人的有限理性絕對化了。現代西方哲學對理性主義的批判并不是不要理性，而是突出了理性的局限性，揭示了非理性因素的重要作用。這意味著人們把理性從廣義的理性還原到了狹義的理性即人的理性，而且理性并非人心靈的全部而只是其中的一部分，“非理性”的那部分，例如生命沖動、本能、情緒、體驗等，可能更重要。非理性主義最重要的代表是存在主義。
在某種意義上說，存在主義理論的核心是個人而且是非理性的個人。傳統理性主義認為理性是人的本質，存在主義則主張人與物不同，人是沒有本質的，每個人由自己塑造自己的未來，這就是薩特所說的“存在先于本質”。就此而論，人不是用類來規定的，人就是個人。作為一個由自己塑造自己未來的人，每個人都是自由的，自由是人的命運。在薩特看來，自由意味著選擇，不自由也是自由的選擇：你選擇了不選擇。因而哲學不在于理論而在于行動。
意識到理性的局限標志著西方哲學的重大轉折。從理論上說，這是走出傳統形而上學、人類中心說乃至西方中心主義的理論前提。顯然，對理性主義的批判包含著對科學主義的批判。
三、科學的邊界
我們今天所理解的科學技術主要是近代歐洲文明的產物。從16世紀起，科學技術以加速度的方式迅猛發展，造就了我們這個科學的時代。然而科學是有邊界的。所謂科學的“邊界”并不是說科學技術的發展是有限的，也不是說我們認識世界改造世界的能力是有限的，而是指以下三個方面：一是科學有它的適用范圍，科學的功能是描述這個世界“是如何”，卻不能說明這個世界“應如何”，即人生的意義和價值等問題：二是科學貌似絕對真理，但實際上也有相對性，而且科學具有社會建構的性質，也是某種“地方性知識”;三是我們支配和控制科學技術為人類服務的能力是有限的。這又涉及以下三方面問題。
(一)科學主義與人文精神
第一個問題涉及科學主義與人文精神的關系，雖屬老生常談，但并不意味著這個問題已經解決了。上個世紀20年代，中國學術界曾經發生過一場“科玄論戰”，即以丁文江為代表的科學派和以張君勱為
代表的玄學派之間的爭論。當時正是國人鼓吹科學救國的時代。張君勱等人被稱為“玄學鬼”，科學派明顯占了上風。然而，80多年之后回過頭來再看這場爭論，我們逐漸意識到科學主義的局限以及人文精神的重要意義。
科學不是萬能的，至少它不能解決人生的意義問題，這一點有目共睹。因為科學關涉的是事實，而人生問題則關涉價值。然而“科玄之戰”并沒有結束，不過更多地摻雜了文化之爭的味道。進入21世紀之后，楊振寧先生在北京《文化高峰論壇》上向《易經》“開火”，批評易經思維阻礙了中國科學的發展，被說成是點燃了新世紀的“科玄之戰”。后來這個問題逐漸演化為西方科技文明與東方傳統文化之間關系的爭論。盡管2月底，楊振寧先生在中央電視臺《面對面》節目中斷然否認“炮轟《易經》”，并表明他80%是肯定易經的，只有20%是指出易經的負面作用，但無論如何，科學與人文的關系的討論遠沒有完結。
(二)科學：“地方性知識”
把自然科學看做是“地方性知識”，是20世紀70年代興盛一時的“科學知識社會學”(SSK)的理論。傳統認識論和科學觀貫徹的是一種科學“普適性”或者“一元性”觀念：我們只有“一個世界”(自然或宇宙)，“一種科學”和“一個真理”。真理是惟一的，如果存在著許多種真理，那就不是真理而是意見。因為真理是我們的認識對于客觀世界的主觀反映，這種反映與被反映的對象具有至少是相似性的符合關系，而在許多種反映中只有且只能有一種是正確的。一言以蔽之，自然科學是放之四海而皆準的絕對真理。然而，“科學知識社會學”動搖了傳統科學在人們心目中作為真理化身的地位。科學知識社會學是在庫恩的科學哲學基礎上發展起來的，它主張“科學是一項解釋性的事業，在科學研究過程中，自然世界的性質是社會地建構出來的”。換言之，科學知識并非由科學家“發現”的客觀事實組成，不是對外在自然界的客觀反映和合理表述，而是在文化、社會等特殊環境因素的影響下“建構”出來的，是負荷著科學家的認識和社會利益或受到特定社會因素塑造的。因此，科學并不是普遍必然的絕對真理，而是某種“地方性知識”。既然科學不過是一種“地方性知識”，那么被科學排擠的許多非科學的東西就需要重新評價了。
(三)科學技術的限度
科學技術因為有實用性作為動力，所以其發展和進步可以是無止境的，我們認識世界改造世界的能力也可以是無止境的，然而我們使用科學技術為人類服務而不是危害人類的能力卻是有限的。科學技術的雙刃劍，既可以造福人類，也可以毀滅人類。合理利用科學技術這種工具理性的產物，關鍵不僅在于為其確定價值取向，而且在于將其控制在我們能夠控制的范圍之內，然而這兩個方面我們都還沒有做到。曾經有一段時間我們的問題是如何發展科學技術，而現在我們的問題則是如何控制和支配科學技術，使其造福于人類而不至于傷害人類。
如此。人類始終處在理想與現實的矛盾之中。從現實上看，人的理性是有限的;從理想狀態上看，人的理性又是無限的。由于科學技術的發展與我們對其控制的脫節，分裂為兩個方面或者兩種不同的功能，問題就出現了：發展科學技術的人不負責控制科學技術，試圖控制科學技術的人卻沒有能力控制科學技術的發展。1945年美國原子彈爆炸成功，標志著核時代的來臨。然而60多年過去了，我們還在為如何控制核武器的問題傷腦筋。基因技術、克隆技術的發明同樣引起了人們普遍的恐慌，然而至今看不到對它們的有效控制，科學技術的倫理問題越來越受到人們的關注。
可見，當今時代的人類理性不但尚未發展到駕馭物質文明的水平，而且價值多元化和道德相對主義的問題比過去任何時代更加嚴重。
四、虛無主義
20世紀西方哲學對傳統價值觀的顛覆有著非常復雜的原因。科學技術的進步動搖了宗教信仰的根基，從而動搖了歐洲人建立在宗教信仰基礎上的道德觀念。西方哲學從古典哲學轉向現代哲學，形而上學壽終正寢，人們放棄了對于永恒、神圣的最高價值的追求。隨著西方中心主義逐漸失去了主導性的影響，歐洲人意識到并不是所有的社會都采取西方傳統文化所主張的基本價值觀念。凡此種種導致了西方社會的價值多元化、道德相對主義和宗教信仰危機。
如前所述，西方文明有兩大源泉：雅典與耶路撒冷。一個代表著自然，一個代表著超自然。近代哲學試圖彌合兩者之間的鴻溝，但它的方法卻是將一切都統一到自然上來，統一到科學上來。結果啟蒙的科學主義所起的作用就是“祛魅”：世界的祛魅、自然的祛魅、宗教的祛魅……最終失去了信仰的維度。原本在西方文明中科學代表著工具理性，而宗教信仰則代表著價值理性，現在此消彼長，價值理性陷入了危機。這并不是說信仰是對的，宗教是對的。問題在于，按照科學理性主義，宗教信仰沒有了存在的余地，然而我們卻沒有另外的東西可以“填補空白”。啟蒙主義原以為理性可以取代上帝的位置，然而它錯了。
科學技術的發展極大地沖擊著人們的世界觀和價值觀，迫使宗教縮小了自己的勢力范圍，然而科學自身卻不足以填充上帝退位所造成的空白，這對于西方文明造成的影響至今仍是難以估量的。
(一)尼采：上帝死了
虛無主義意味著絕對價值的喪失。虛無主義對西方文明的侵蝕早已開始，如果用一句話來表示，那就是尼采所說的：上帝死了!其結果是人類社會存在了幾千年的精神價值相繼崩潰。
尼采在《快樂的知識》一書中以寓言的形式，借“狂人”之口宣稱：“上帝死了!”這標志著絕對價值的喪失，虛無主義的來臨。尼采試圖直面虛無主義的威脅，以徹底的虛無主義喚醒人之為人的價值，這就是他所謂的超人的道德。然而，尼采訴諸于純粹的主觀性，企圖在虛無主義的基礎上建立人自己的道德，卻終究不能避免主觀主義和相對主義的局限。
“上帝死了”，這標志著歐洲人精神支柱的坍塌。陀斯妥也夫斯基在《卡拉瑪卓夫兄弟》中的一句話表現了人們深刻的恐懼：“如果上帝不存在，那么什么都可以做!”如果懲惡揚善的上帝不存在了，那意味著善惡、是非之間并不存在絕對的界限，這個世界肯定要亂套。陀斯妥也夫斯基的小說《群魔》中的主人公基里洛夫感到上帝是必要的，但他又知道上帝并不存在，這就意味著人生是荒謬的，根本沒有意義，而在他看來這意味著人沒有活下去的理由。的確，如果這個世界沒有了善惡、正義、規則、意義……我們生活的理由是什么呢?
價值多元化與道德相對主義并不一定是人們的主張，很可能是人們對現代社會的一種事實性的描述。上帝死了，以黑格爾為代表的絕對唯心主義衰落了，加之工具理性推波助瀾，導致了絕對價值的喪失。
(二)加繆：面對荒誕
西方文明多年的歷史可以理解為試圖以某種絕對價值(存在、理性、上帝……)抵御虛無主
義。當所有的絕對價值喪失之后，人們便不得不面對虛無主義，面對荒誕。
什么是荒誕?法國哲學家加繆說：“一個哪怕可以用極不像樣的理由解釋的世界也是人們感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想與光明，人就會覺得自己是陌路人。他就成為無所依托的流放者，因為他被剝奪了對失去的家鄉的記憶、熱情，喪失了對未來世界的希望。這種人與他的生活之間的分離，演員與舞臺之間的分離，真正構成荒謬感。”荒誕根源于人生喪失了意義和理想。荒誕不是世界的客觀存在，而是一種生命情態，是生命與世界的一種非價值關聯。所有的荒誕都來自于人與世界的分離，來自于人對奠基其家園的大地的出離。
面對虛無，面對荒誕，人獲得了自由，但這是一種處境尷尬的自由，是一種不得不自由的自由。也就是說，此時此刻，自由作為人的一種本源的存在已成了人的宿命，成了人對世界的一種無法擺脫的粘著，而這就是荒誕。在薩特看來，人生在世，具體選擇什么是你的自由，但有一點是你不能選擇的。這就是你必須選擇，哪怕你選擇了不選擇，這也是一種選擇。并且一旦你做出了選擇，你就把自己置于了所選擇的東西的規定性中。你選擇了，你就得對你的選擇負責。因此，面對荒誕，人所能做也應當做的就是走向荒誕，以自己的全部生命力量擔當起那一無庇護的、赤裸裸的生命的全部事實性。例如希臘神話中的那位荒誕英雄西西弗，他因泄露了神的秘密而被罰不停地往山上推一塊巨石，每當巨石快到山頂時又會迅速滾下山來，一切又得從頭開始。然而在加繆看來，“西西弗無聲的全部快樂就在于此。他的命運是屬于他的。他的巖石是他的事情。同樣，當荒謬的人深思他的痛苦時，他就使一切偶像啞然失聲。……在這微妙的時刻，人回歸到自己的生活之中。西西弗回身走向巨石。他靜觀這一系列沒有關聯而又變成他自己命運的行動，他的命運是他自己創造的，是在他的記憶的注視下聚合而又馬上會被他的死亡固定的命運”。
(三)海德格爾：直面虛無
海德格爾一生的思考集中在一個問題上，那就是“存在”。他把人的存在解讀為Dasein(此在)，即始終處在去存在中的存在者，從而徹底扭轉了傳統哲學的思路，不再尋求人的先驗本質，而是把人推向了未來。其主旨乃在于通過將人逼入虛無之中，使其自己開創自己的未來。
當我們反思“我是誰”的時候就會發現，實際上“我”在日常在世的生存活動中無時無刻不依賴于“常人”、“他人”或“大家”(das Man)。于是，“在這種不觸目而又不能定局的情況下，常人展開了他的真正獨裁。常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂;常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷;竟至常人怎樣從‘大眾’中抽身，我們也就怎樣抽身;常人對什么東西憤怒，我們就對什么東西‘憤怒’。這個常人不是任何確定的人，而一切人(卻不是作為總和)都是這個常人，就是這個常人指定著日常生活的存在方式”。我們的一言一行都是以大家、公眾為標準，向大家、公眾“看齊”的。就此而論，“大家”拿走了我的存在，決定著此在在日常生活中的生存活動。
然而，大家是誰?查無此人，從無此人。看起來好像大家到處在場，但是當我挺身出來決斷之處，大家卻總是已經溜走了。我們在日常生活中就是被查無此人的大家統治著，它從我們身上拿走了責任，好像大家可以承擔一切責任，但是實際上卻從來沒有一個大家負責。當然，大家也不能說就無此人，應該說，我們每個人就是大家，只不過我們每個人從來不是作為大家來負責的。海德格爾把這種以大家的身份逃避責任的狀態稱為“沉淪”(verfallen)。我們以為有一個永遠公正永遠正確的常人、大家或公眾輿論決定著日常生活，它能夠替我們選擇正確的方向，確定恰當的時機，并且為我們承擔責任和后果。然而事實上并沒有大家、常人、公眾輿論，生存在世的是我們自己。海德格爾的話如晨鐘暮鼓，當頭棒喝，意在驚醒此在沉淪的迷夢。
那么，人們為什么要逃避他自己呢?因為沉淪狀態對人們具有天然的誘惑作用：它免除了我在生存活動中面對可能性進行選擇的痛苦和承擔責任的負擔，它使我感覺到生活中的一切都秩序井然，而且都處在最佳的安排之中。然而，人是始終處在去存在之中的此在(Dasein)，按本性他應該面對可能性籌劃自身，因而他是自由的，但是他不愿意把自己看做是自由的，因為那樣他就必須自己來決定自己的命運，自己來選擇自己的人生，并且自己來承擔這些選擇的責任和后果。海德格爾通過“畏”(Angst)這一情緒說明了人的現實處境。畏啟示著無：當你被迫人畏之中時，突然間，諸神隱退，萬物消融，世界陷入一片虛無。你，只有你自己，面對空無而無依無靠，就在這無依無靠之中，人被迫面對自己的能在或自由。我被拋入了可能性的境域，必須自己面對自己的生存在世。因而我在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一種“不在家”(unheimlich)的感覺。這就造成了一種奇特的現象：當我作為自己而存在時我感受不到家的溫暖，而當我作為大家存在的時候卻感到我在自己的家中。這就是為什么我們自始就已經沉淪的原因所在，我們不敢直面虛無，我們在逃避自由。
如何從沉淪狀態中解放出來，立足于自身而在世呢?海德格爾的回答是，“提前到死中去”，“向死而在”。這類似于我們中國人所說的“置之死地而后生”。然而，當海德格爾破除了大家的獨裁，使我們直面虛無，勇敢地承擔起生存的重負，自由地去選擇和籌劃自己的未來時，我們固然沒有了普遍性的本質、規則等等的約束，但也難以擺脫相對主義的困境。
1966年，在接受德國《明鏡》周刊記者的訪談中，海德格爾說，“技術在本質上是人靠自身力量控制不了的一種東西”。當時記者問，還要控制什么嗎?一切都運轉起來了嘛，我們的生活很舒服，到底還要什么呢?他的回答是：“一切都運轉起來了。這恰恰是令人不得安寧的事，運轉起來并且這個運轉起來總是進一步推動一個進一步的運轉起來，而技術越來越把人從地球上脫離開來而且連根拔起。”“當我而今看過從月球向地球的照片之后，我是驚慌失措了。我們根本不需要原子彈，現在人們已經被連根拔起。我們現在只有純粹的技術關系，這已經不再是人今天生活于其上的地球了。”
西方文明的經驗教訓是，科學技術不能解決一切問題。發展科學技術的目的是繁榮經濟，然而一旦走上這條路，結果就會是“一切都運轉起來了”，而且一個運轉推動一個運轉……人反而變成了實現現代化的工具。西方文明的經驗教訓值得記取。我們必須在工具理性與價值理性之間尋求某種平衡。現代化之路是中國人自己做出的選擇，但是如果明知現代化有其局限性卻仍然重蹈覆轍，那就是我們自己的問題了。這就是我們今天反思現代西方哲學對西方文明的批判的理論意義和現實意義。
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現代西方哲學的轉向
哲學觀的變革既是哲學轉向的觀念前提，是其中或顯或隱的內在的影響著哲學理解活動的一些觀念;同時，在某種程度上，它又構成了對哲學的時代變革的解釋，成為使哲學成為時代精神的精華的思想成果。哲學觀是不斷 發展的，是哲學面向時代、理解時代的產物，從這個意義上說，哲學觀作為一種哲學意識滯后于時代的變革。時代的變革也不可能自發地引起哲學的變革，而是要求哲學以一種反思的態度對待變化的時代，因此，“作為思想把握的時代”，哲學也必須要體現為哲學觀。哲學觀的變革在哲學的變革中應該是前導性的，又以自身的方式反映了整個哲學的變革。
作為哲學變革的前導，哲學觀的變革在現代西方哲學中正是體現在哲學從“能否思想”到“有無意義”的內在邏輯的轉換。這種變革首先體現在思維方式上。傳統哲學受主客二分的思維方式的影響。現代西方哲學正是基于對傳統哲學觀的“能否思想”的認識論模式的反叛，堅決反對以主客二分的方式定位人與世界的關系，不再把世界當作獨立于人之外的客觀性的存在，世界就是人的世界，人也就是在世界中的人，世界正是因其對人的生活有意義才獲得其真實存在的意義的。現代西方哲學強調的是世界的屬人性，在人的世界中，突出地強調人之為人的“意義”。同時傳統哲學的理性至上的觀念造成了獨斷性，使哲學靈魂——批判性的精神處于被削弱的境地，即使在傳統哲學中有某些懷疑和批判的影子的出現，但是卻只是為后來的獨斷的出現做出思想鋪墊而已。晚期希臘哲學的懷疑主義之后正是思想禁錮森嚴的中世紀哲學的出現，康德剛剛開始了批判的萌芽，黑格爾就將哲學的理性主義的獨斷貫徹到了極點。正是因為這種理性主義忽視了人，忽視了人存在的意義，才造成了嚴重的缺失。現代西方哲學看到了這種困境，與之相反，相對主義的觀念在現代西方哲學的各種思潮中普遍興盛起來，這種相對主義突破了以往只是局限于認識論領域的懷疑主義，而是將這種相對主義直接導向了存在論的虛無主義。
現代西方哲學看到了傳統哲學在單純追求“能否思想”的過程中所表露的生存論缺失。為了還人以本來的真實生活與生活的價值，將自己的觸角深入到了人的“意義世界”，體現了當代哲學對人的生活的真實思考以及思維范式的轉換。當他們引領哲學走向另一條道路的時候，無疑也將人們引向了另一個極端。在這種形式之下，原來確定的“有無意義”變得問題重重，哲學也因此變得困難重重。人的“意義”尚不確定，研究人的生存之意義的學問——哲學的合理性又何在呢?哲學觀的變革看起來帶給人們的不是令人愉快的輝煌，而是揮之不去的困境。人們甚至嘲諷哲學：這就是哲學應有的位置。我們認為這不是哲學觀的變革本身所造成的，而是一種能夠取代傳統哲學的理念尚未完全形成所造成的。現代西方哲學哲學觀變革的實質就在于西方哲學內在的從“能否思想”到“有無意義”的內在的發展軌跡，當人們還沒有對人生存的“意義”給出明確的解答之前，這種混沌的狀態也是種必然要經歷的階段。當代人們生活中存在的普遍的意義的缺失、幸福感的喪失，哲學所面臨的終結的難題以及時代所發生的一系列問題都反映了普遍的“意義”形成過程中的必然性和轉換過程的艱難。
參考文獻：
1、海德格爾著;吉洪譯.關于人道主義的信[M].商務印書館,1983.
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