主體自身因素在認(rèn)識過程中的作用 問題 ，是 歷史 上 哲學(xué) 家們關(guān)注的一個重要問題。以下是小編整理的有關(guān)西方哲學(xué)史論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
摘要：主體自身因素在認(rèn)識過程中的作用 問題 ，是 歷史 上 哲學(xué) 家們關(guān)注的一個重要問題。然而，在馬克思主義產(chǎn)生以前對此問題較為自覺 研究 的，只有德國古典哲學(xué)家，特別是康德。康德的圖式說不僅提出了認(rèn)識過程中主體的心理機制和認(rèn)知結(jié)構(gòu)問題，把主體自身因素在認(rèn)識過程中的作用更加凸現(xiàn)出來了，而且開創(chuàng)了 現(xiàn)代 認(rèn)識論一些重要問題研究之先河。
關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)史;主體自身因素;認(rèn)識過程;作用
從認(rèn)識論的角度講，主體自身因素主要包括主體的肉體狀況和精神狀況。這些因素在認(rèn)識過程中都有十分重要的作用。對此恩格斯有過明確的說明。他說：“事實上，世界體系的每個思想映象的發(fā)生，總是在客觀上被歷史狀況所限制，在主觀上被得出該思想映象的人的肉體狀況和精神狀況所限制。”[1]主體自身因素在認(rèn)識過程中的作用問題，是現(xiàn)代認(rèn)識研究的一個重大課題，對此問題的深入研究，有助于更深刻地理解認(rèn)識過程的生理機制、心理機制，有助于更深刻地理解認(rèn)識活動的主體性和認(rèn)識過程的辯證法。
一、主體自身因素對主體的認(rèn)識過程及其結(jié)果的制約作用，早在古希臘時期就引起了一些哲學(xué)家的注意。
古代原子唯物主義的主要代表德謨克利特，在討論認(rèn)識的相對性時就提到了這個問題。在他看來，人的認(rèn)識無論是“真實的認(rèn)識”還是“曖昧的認(rèn)識”，都具有相對性。認(rèn)識相對性的產(chǎn)生有兩個原因：一是認(rèn)識與“中介”物有關(guān);二是與主體自身因素有關(guān)。德謨克利特認(rèn)為，人的認(rèn)識是主體與客體相互作用的結(jié)果。因此，他十分重視客體對主體的作用。但他也不否認(rèn)主體的作用。事實上他已經(jīng)開始注意主體自身因素在認(rèn)識中的作用。在他看來，人的認(rèn)識與人的“身體變動有關(guān)”。他說：當(dāng)靈魂“處于溫度合適的狀態(tài)時，會產(chǎn)生思想，如果處于太熱或太冷的狀態(tài)，思想就會混亂”，靈魂也就“不能真實地思想”。正因為人的認(rèn)識與主體的身體變動有關(guān)，所以德謨克利特指出某些感覺的 內(nèi)容 ，可能并不是客觀事物本身的直接反映或原始內(nèi)容，冷與熱，甜與苦，不完全是客觀的性質(zhì)[2]。德謨克利特關(guān)于主體自身的因素是導(dǎo)致認(rèn)識的相對性的一個重要原因的觀點，雖然是直觀的，樸素的，但卻是合理的。由此，德謨克利特便開創(chuàng)了研究主體自身因素在認(rèn)識中作用的先河。文藝復(fù)興時期著名哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉，比德謨克利特更為深刻地討論了主體自身因素在認(rèn)識過程中的作用。他所提出的“有學(xué)識的無知”這個著名的論斷，初步揭示了認(rèn)識的相對性與絕對性的關(guān)系。尼古拉認(rèn)為，人的認(rèn)識之所以具有相對性，只能認(rèn)識相對的東西，其原因有二：一是理智要受人的欲望支配，而欲望總是片面追求一個對象，它總是著眼于 目前 的利益，而不顧長遠的整體利益，所以理智帶有時空上的相對性;二是理智是把未確定的東西與早已被認(rèn)為確定的對象相比較而作出的判斷，這樣作出的判斷總是近似的。正因為理智活動的相對性，所以人們只能相對地認(rèn)識真理。尼古拉所揭示的認(rèn)識相對性產(chǎn)生的這兩個方面的原因，前者是屬于主體的一個非理性因素──欲望，后者是屬于主體的認(rèn)識方式 方法 ，屬于主體的理性因素。正是由于主體的理性和非理性因素的共同作用，才使人們的認(rèn)識具有相對性和有限性，人們總是無知的。尼古拉認(rèn)為，人們越是了解自己無知就越需要認(rèn)識，通過認(rèn)識的不斷深入，不斷 發(fā)展 ，人們就會由無知轉(zhuǎn)化為有知，但對于認(rèn)識的進一步深入發(fā)展來說，對于未認(rèn)識的事物來說，人們?nèi)匀皇菬o知的。人們越是了解自己認(rèn)識的相對性和有限性，即無知，他就越接近真理[3]。尼古拉從主體精神狀況來討論認(rèn)識的相對性，討論相對真理與絕對真理的關(guān)系，這無疑是人類認(rèn)識史上的一大進步，它把主體自身因素在認(rèn)識的作用更加凸現(xiàn)出來了。
二、在近代歐洲哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對主體自身因素在認(rèn)識中的作用的研究較之古代更加深化了。
近代唯物主義的始祖弗蘭西斯·培根在批判經(jīng)院哲學(xué)的“四假相”說時，從反面說明了主體自身因素在認(rèn)識中的重要作用。培根指出，“擾亂人心的假相”有四種：一是“種族假相”。指人們認(rèn)識事物時，往往從主觀出發(fā)，喜歡以自身為尺度(先入為主)，把個人的“意志和感情”“灌輸”在對事物的認(rèn)識活動中，并把它們強加給客觀世界從而歪曲了事物的真相。培根認(rèn)為，這類假相植根于人類的天性中，是人人共有的，所以稱為種族假相;二是“洞穴假相”。這是指個人所特有而非人類所共有的一種偏見。由于個人在環(huán)境、 教育 、性格、愛好等方面不同，人們在觀察事物時，往往把自己的個性、偏愛滲入到事物中而歪曲事物的真象。這類假相如同每個人囿于自己的“洞穴”坐井觀天，看不到事物的全貌一樣，所以稱為“洞穴假相”;三是“市場假相”。這是指人們在交往中由于語言使用不當(dāng)而造成的混亂和偏見。這類假相，由于是在人們交往中產(chǎn)生的，像市場上劣貨的叫賣一樣，以假冒真，以次充好，所以稱作“市場假相”;四是“劇場假相”。指盲目崇拜權(quán)威、迷信傳統(tǒng)的哲學(xué)體系所造成的偏見。在培根看來，各種流行的哲學(xué)體系就如舞臺上一出一出的戲劇，因而被稱作“劇場假相”。培根對“四假相”的批判，不僅是對經(jīng)院哲學(xué)的批判，起了破除迷信、解放思想的作用，而且可以說是對人類主體犯錯誤的根源進行探索的一種嘗試。這種探索揭示了主體自身因素在認(rèn)識中的負面作用。因為，這“四種假相”除“市場假相”涉及到人們不能準(zhǔn)確地使用語言導(dǎo)致偏見之外，其余三種假相都與主體的“意志”、“感情”和思維方式的表面性、片面性、形式主義、教條主義緊密聯(lián)系。“意志”、“感情”是屬于主體的非理性因素，而思維方式則是屬于主體的理性因素。在培根那里，主體的理性與非理性因素是導(dǎo)致偏見、導(dǎo)致認(rèn)識錯誤的重要根源。可見，培根的“四假相”說從反面揭示了主體自身因素在認(rèn)識中的作用。近代歐洲哲學(xué)史上唯 理論 的著名代表笛卡爾和萊布尼茨的“天賦觀念”論，雖然是唯心主義的，但這種“天賦觀念”論也涉及到主體自身因素在認(rèn)識中的能動作用。因為，它反對人的大腦是一塊白板。在笛卡爾看來，人們的一些基本觀念，如上帝的觀念、數(shù)學(xué)公理等是天賦的，不是后天獲得的。人們借助于這些基本觀念，推導(dǎo)出其他觀念，借助于理性演繹構(gòu)成知識體系。這種觀點，在認(rèn)識的來源問題上顯然是不 科學(xué) 的，是錯誤的，因而受到了唯物主義經(jīng)驗論的猛烈批判。為此，萊布尼茨不得不對笛卡爾的“天賦觀念”論作了點修正，對經(jīng)驗論作了點讓步。他以潛在的“天賦觀念”，代替了笛卡爾的清楚明白的天賦觀念。在萊布尼茨看來，天賦觀念是作為習(xí)性、稟賦潛藏在人的大腦之中的，在外物的刺激、“誘發(fā)”之下，主體去加工整理潛在的天賦觀念，使之成為知識體系。他還認(rèn)為，主體之所以能加工整理人腦中的天賦觀念，是因為認(rèn)識的主體是一種高級的精神性的單子，它自身就具有“欲望”、“欲求”。正是這種“欲望”、“欲求”推動主體去認(rèn)識，“欲望”、“欲求”成了主體創(chuàng)造性的認(rèn)識活動的內(nèi)在動力。在這里，笛卡爾和萊布尼茨都看到了主體已有的知識、觀念、欲望在認(rèn)識中的能動作用。這是在唯心主義基礎(chǔ)之上，把主體自身因素在認(rèn)識中的作用的研究又向前推進了一步。18世紀(jì)法國著名的唯物主義哲學(xué)家狄德羅，在討論認(rèn)識相對性產(chǎn)生的主觀原因時，也涉及到了主體自身因素在認(rèn)識中的作用。在狄德羅看來，認(rèn)識相對性的產(chǎn)生，除了客觀原因之外，還有主觀原因，這就是“理智有其偏見，感性有其不定性;記憶有其限制，想象有其朦朧處”[4]。這些主觀原因可以歸結(jié)為主體的兩類因素：一是主體的肉體狀況，即這里的“記憶”與“想象”;二是主體的精神因素，即這里的“理性”和“感性”。由于主體自身因素的限制，加上客觀的原因，就決定了在一定的歷史時期，人們只能認(rèn)識事物的某些方面、部分和環(huán)節(jié)，而不能窮盡一切事物的一切方面、部分和環(huán)節(jié)，因而得到的知識不可能是絕對的，盡善盡美的。三、從德謨克利特到狄德羅，雖然在自己不同的研究領(lǐng)域中，都涉及到了主體自身因素在認(rèn)識中的作用，但都不是有意識的、專門對此問題的研究。
在馬克思主義產(chǎn)生以前對此 問題 較為自覺 研究 的，在筆者看來，只有德國古典 哲學(xué) 家，特別是康德。康德在認(rèn)識論上所進行的所謂“哥白尼式革命”，就是試圖把經(jīng)驗論與唯 理論 統(tǒng)一起來。雖然，由于他的先驗唯心主義和二元論的缺陷，使他未能徹底解決感性和理性的辯證統(tǒng)一，但是他所做的工作對此問題的解決是有促進作用的。在認(rèn)識過程中，康德主張用先天的感性直觀純形式──時間和空間去整理那些來自后天的雜亂的感性認(rèn)識材料，以形成感性直觀知識;用先天知性形式──概念、范疇去進一步綜合整理感性直觀材料，以構(gòu)成 自然 科學(xué) 知識。在這里，后天的感性材料是消極的、被動的，而先天的感性直觀形式和先天的知性形式是積極的、能動的，在構(gòu)成知識的過程中起決定性的作用。康德的這些觀點充分體現(xiàn)出了他的辯證綜合的思想：高揚了意識的能動作用，并試圖同直觀的反映論劃清界限。這使我們看到主體自身的因素在認(rèn)識過程中的重要作用，它是主體進一步獲得知識的手段和工具。這是康德對德國唯心主義辯證法的一大貢獻。康德較為自覺地研究主體自身因素在認(rèn)識中的作用，還突出的表現(xiàn)在他的“圖式”說之中。“圖式”是康德批判哲學(xué)的一個核心概念，在他的認(rèn)識論乃至整個批判哲學(xué)中，都占有重要的地位。“圖式”是康德在《純粹理性批判》中提出來的，其目的是為了進一步說明先天知性形式(概念、范疇)為何能綜合統(tǒng)一后天的感性直觀材料，也就是為了解決感性直觀與知性純概念何以能夠連接起來的問題。因為，與經(jīng)驗直觀相比，“純粹知性概念完全是異質(zhì)的，因而決不能在任何一個直觀中遇到它”。那么，怎樣才能把經(jīng)驗直觀歸屬于純粹知性概念之下，從而把范疇用于現(xiàn)象呢?康德認(rèn)為：“必須有一個第三者，它必須一方面與范疇同質(zhì)，另一方面又與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者運用于后者成為可能。這種聯(lián)接的表象必須是純粹的(沒有任何經(jīng)驗成分)，同時還要一方面是理智的，一方面是感性的。這樣的一種東西就是先驗圖式。”[5]在康德的圖式學(xué)說中，圖式是分類的。最普通最基本的圖式是“純粹知性概念的先驗圖式”，它可用來解決把12個范疇用于經(jīng)驗這個根本的課題。范疇是純概念，沒有任何經(jīng)驗 內(nèi)容 ，按其本來的存在方式，不具備可 應(yīng)用 性。這就要求把它圖式化。康德認(rèn)為，知性純概念的圖式是“時間”，在“先驗感性論”里，時間被規(guī)定為“感性直觀的純粹形式”，這個規(guī)定就決定時間具有“中介”的性質(zhì)：一方面，它是“純粹形式”，可以脫離經(jīng)驗內(nèi)容與范疇相通;另一方面，它又屬于感性直觀，與現(xiàn)象界或經(jīng)驗界相通。在康德看來，“實在”的圖式是時間中的充實，“實體”的圖式是時間中的永存，“因果性”的圖式是時間中的相連，“相互性”的圖式是時間中的并存，“現(xiàn)實性”的圖式是在一不定時間中的存在，“必然性”的圖式是在一切時間中的存在。這樣，每一個知性的范疇都是一個圖式，通過它，先驗概念就可以運用于后天的經(jīng)驗，科學(xué)知識何以可能的問題就解決了。那么，先驗圖式是怎么產(chǎn)生的呢?康德看來，圖式不是范疇，不能來源于知性;圖式不是經(jīng)驗，因而又不能來源于感性。康德還認(rèn)為，“圖式”也不等于“圖像”。圖像是具體的個別的，是某一對象摹寫性的圖景。就其來源來說，它是再生的想象力的經(jīng)驗?zāi)芰Φ囊环N產(chǎn)品。而圖式則不同，它是具體事物的抽象化，概念、范疇的圖形化，有抽象活動，但結(jié)果不是純粹的觀念;有具體活動，但結(jié)果不是具體的可感的圖畫，而是反映結(jié)構(gòu)和關(guān)系的示意圖。這種東西又不是畫出來的，僅存在于人的主觀意識中，是想象力的產(chǎn)物，是一種先驗的直觀。純知性概念是想象力以圖式程序有規(guī)則地排列，而想象力的圖式是在時間中，受時間方式所規(guī)定的，由此圖式程序中的范疇在先驗時間規(guī)定性中應(yīng)用于現(xiàn)象，在時間樣式中直觀從屬于與主體對立的范疇。這樣靠想象力獲得范疇的圖式，在時間的規(guī)定中使范疇感性化，范疇被運用于現(xiàn)象界。在康德的圖式學(xué)說中，除了先驗圖式外，最有意義的是經(jīng)驗圖式。康德把概念分為兩類：純粹概念和經(jīng)驗概念。他認(rèn)為，一切經(jīng)驗地或后天地給予的概念稱為經(jīng)驗概念;一切先天地給予的概念稱為知性概念，它與經(jīng)驗無關(guān)，是人類知性先天提供的。經(jīng)驗概念是后天的，是在經(jīng)驗基礎(chǔ)上形成的。人由于直觀獲得表象，通過比較、反思和抽象這三種邏輯加工就會產(chǎn)生經(jīng)驗概念。康德的批判哲學(xué)是先驗唯心主義的，一切知識必須追溯到先驗的原理，所以圖式說也以先驗圖式為正宗。但他在承認(rèn)先驗圖式的同時，又承認(rèn)有經(jīng)驗圖式。這與他的一貫立場是矛盾的，致使他的論述出現(xiàn)很大混亂，但也更加豐富。
康德的經(jīng)驗圖式說接觸到了認(rèn)識論上一個重要問題，即人類認(rèn)識活動的心理過程和機制。在日常生活中，我們見到一物便知那是什么東西，屬于哪一類。康德認(rèn)為，這種能力的一個重要條件就是人腦中存在著經(jīng)驗圖式。經(jīng)驗圖式與先驗圖式不同，前者不像后者那樣空虛，但也有抽象成分，也是想象力的結(jié)果，它是某一類經(jīng)驗對象最普遍最概括的模型化的略圖。先驗圖式與先驗概念有關(guān)，經(jīng)驗圖式則與經(jīng)驗概念有關(guān)。類名稱就是經(jīng)驗概念，它總是與想象力的圖式有直接關(guān)系。認(rèn)知一個具體對象為何物，實際上就是把它歸入某一經(jīng)驗概念。經(jīng)驗概念與經(jīng)驗對象也是異質(zhì)的，怎樣才能把經(jīng)驗對象與經(jīng)驗概念聯(lián)系起來呢?這就需要經(jīng)驗圖式了。經(jīng)驗圖式是類概念的圖形化，是群體特征和結(jié)構(gòu)的抽象化，人腦中有了它，便可認(rèn)知某類個體。康德哲學(xué)的重心是認(rèn)識論，若以粗線條的輪廓來描述康德這種先驗加經(jīng)驗的哲學(xué)認(rèn)識論，可以簡化為如下程序：現(xiàn)象──感性雜多──經(jīng)驗表象──經(jīng)驗圖式──經(jīng)驗概念──先驗圖式──范疇[6]。在這個認(rèn)識程序中，我們應(yīng)當(dāng)特別注意的是：其一，康德強調(diào)經(jīng)驗圖式和先驗圖式在認(rèn)識過程中的連接作用。如果從中抽掉這兩個圖式，認(rèn)識過程就要中斷，剩下的只能是經(jīng)驗對象、概念、范疇這些互不相干的東西;其二，在兩種圖式中以先驗圖式更為重要，在它之前基本上屬于經(jīng)驗范圍，在它之后是先天知性范圍。抽掉前一個圖式，表象不能置于概念之下，對象停留在知覺不能形成經(jīng)驗知識。
如若抽掉后一個圖式，科學(xué)知識就無從構(gòu)成。康德所要進行的“哥白尼式革命”就根本無法進行。通過康德“圖式”說的基本含義和主要內(nèi)容，我們看到，康德強調(diào)意識的能動作用，認(rèn)為主體只有借助于概念、范疇去綜合統(tǒng)一后天的經(jīng)驗材料，才能構(gòu)成知識。概念、范疇與經(jīng)驗材料相比雖然是異質(zhì)的，但是由于主體自身中就存在“經(jīng)驗圖式”與“先驗圖式”這個聯(lián)接感性與理性、經(jīng)驗對象與概念范疇的中介，才能構(gòu)成經(jīng)驗知識和科學(xué)知識。如果沒有“經(jīng)驗圖式”特別是沒有“先驗圖式”，先天綜合判斷何以可能的問題是根本無法解決的。可見，兩種圖式不僅在認(rèn)識中起聯(lián)接作用，而且從某種意義上說起決定性作用。當(dāng)然，對于什么是經(jīng)驗圖式和先驗圖式，它們是怎么產(chǎn)生的，康德自己都未能說清楚，只是把它們的產(chǎn)生歸結(jié)為想象力的產(chǎn)物，前者是再生想象力、經(jīng)驗想象力的產(chǎn)物，后者是先驗想象力、先驗直覺的產(chǎn)物。把先驗圖式的產(chǎn)生，歸結(jié)為先驗直覺，這不僅是唯心主義的，而且也是不能說明問題的。雖然如此，但是康德的圖式說卻把認(rèn)識過程中的主體的心理機制和認(rèn)知結(jié)構(gòu)提出來了。在這里，康德把主體自身因素在認(rèn)識過程中的作用更加凸現(xiàn)出來了，這有助于克服消極、被動、直觀的反映論的缺陷，有助于揭示認(rèn)識過程的辯證法。這是康德的一大 歷史 功績。
主體的心理機制和認(rèn)知結(jié)構(gòu)在認(rèn)識過程中的作用，這是 現(xiàn)代 認(rèn)識論研究的重要課題，正因為如此，康德的圖式說為現(xiàn)代西方哲學(xué)一些著名哲學(xué)家如海德格爾、維特根斯坦、皮亞杰等所繼承與 發(fā)展 。從這個意義上可以說，康德開創(chuàng)了現(xiàn)代認(rèn)識論一些重要問題研究之先河。這是康德在人類認(rèn)識史上不可磨滅的功績。
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摘要：現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮異彩紛呈、個性鮮明，其中的思想性對現(xiàn)代人的生活世界和生活境遇給予了關(guān)注，由此影響了人們的生活方式、思維方式和行為方式，也改變了哲學(xué)理論的當(dāng)代形態(tài)。挖掘其理性思考基礎(chǔ)上產(chǎn)生的社會價值，是“現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮”課程教學(xué)中的題中應(yīng)有之義。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮;生活方式;行為方式;社會價值
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮異彩紛呈、個性鮮明的各種流派，并以獨特的視角對人的生活境遇和生存狀態(tài)給予關(guān)注和表達。在生活方式上表現(xiàn)了對現(xiàn)實生存和生活的境遇的關(guān)照;在思維方式上表現(xiàn)了對存在基本問題的關(guān)注;在行為方式上表現(xiàn)了對人們之間交往與交往者之間對話方式的重視：在意識形態(tài)上表現(xiàn)了對社會及其導(dǎo)向的認(rèn)同和抗拒;在哲學(xué)理論上表現(xiàn)了對自然科學(xué)和人文科學(xué)的新解釋。這些流派一時成了人們普遍關(guān)注的思想現(xiàn)象，進而產(chǎn)生了各種“思潮”熱現(xiàn)象，如“尼采熱”、“薩特?zé)?rdquo;、“弗洛伊德熱”、“海德格爾熱”、“后現(xiàn)代熱”等。從比較文化的角度，審視現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮獨具魅力的理性思考，挖掘其理性思考基礎(chǔ)上產(chǎn)生的社會價值，是具有現(xiàn)實意義的。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會價值之一
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會價值體現(xiàn)在使西方現(xiàn)代人面對自己的生活世界，思考生命固有的價值和意義，把生活世間人本質(zhì)的——主體性彰顯出來。正如馬克思所說：“我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。現(xiàn)代工業(yè)和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對抗，我們時代的生產(chǎn)力與社會關(guān)系之間的這種對抗，是顯而易見、不可避免和毋庸?fàn)庌q的事實。”
近代哲學(xué)在以理性思辨的方式來表達自己對現(xiàn)實生活世界的理解和思考的過程中包含著對現(xiàn)實生活世界漠視的可能性，這一方面造成了時代所不可避免的異化和對抗，另一方面更為嚴(yán)重的是造成了人的生命的鈍化。生活世界的這種日益嚴(yán)峻的總體性異化與物化的生存態(tài)勢召喚著西方時代精神的反省與自覺，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮面對自己所處的西方社會的現(xiàn)代化狀況，對西方傳統(tǒng)哲學(xué)進行了理性反省，提出了回歸生活世界的主張。
同傳統(tǒng)西方哲學(xué)所研究的學(xué)問不同，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)直面和反思人的生存，追問和省察人的生命價值和意義，把人的生存作為哲學(xué)的出發(fā)點。從人真實的生活世界出發(fā)理解哲學(xué);從人的存在出發(fā)，主張把人的存在理解為有意義的生存活動，強調(diào)個人生存的感性特征，重視人的存在的時間性與歷史性，致力于使人的生存返回到真實的生活世界;從人真實的生活世界出發(fā)，主張哲學(xué)應(yīng)源自于現(xiàn)實生活，人的感性生存本身就是哲學(xué)的出發(fā)點，哲學(xué)活動就是人的活動，生活世界是哲學(xué)活動的舞臺，哲學(xué)就是在生活世界中的自我理解和自我反思：從人的存在和生活世界出發(fā)重新理解哲學(xué)，重新界定哲學(xué)與其他文化樣式之間的關(guān)系，使文化形式走向了多元;文化多元化對人們的生活方式產(chǎn)生了直接的影響。要在具體文化比較的層面重新思考哲學(xué)與宗教、哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)與藝術(shù)等關(guān)系，在比較中使人們的生活方式呈現(xiàn)出豐富多彩的特色;生活方式的多樣化解放了現(xiàn)代人，改變了啟蒙以來將人神圣化的理解方式，使人真正成為人。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的上述主張，突出強調(diào)人的生存、人的存在的時間性和歷史性、多元文化對人的生活方式的影響及對人的解放和改變，從本體論上有其價值的意義。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會價值之二
哲學(xué)對生活世界的作用過程形成了一個普遍的共識：哲學(xué)“安排”生活是通過“提供”或“展示”一種思維方式來實現(xiàn)的。參照馬克思的觀點：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。”德國古典哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為：思維方式是“一個貫穿著所有各個文化部門的特定的本質(zhì)和性格”。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮以批判性、反思性、否定性的思維方式反省西方傳統(tǒng)哲學(xué)。
第一，拓展人們原有的思維空間，從原有“物我”的二維空間發(fā)展出多層面、多維度的思想空間，為現(xiàn)代人的生活提供了多種可能性，使人能夠面向生活世界的無限可能來審視生活。
第二，思考現(xiàn)代人的存在和價值的思維方式引發(fā)自然科學(xué)家思考科學(xué)的價值，在科學(xué)研究中強調(diào)人文價值和人文意義。
第三，引發(fā)了人們關(guān)注社會活動和日常生活層面的政治問題，使人生活得更好的問題開始成為政治生活的主題。
第四，引發(fā)人們對歷史的真實性與客觀性、歷史事件的道德判斷等一系列問題的新思考，使人們開始質(zhì)疑以往歷史事件的判據(jù)標(biāo)準(zhǔn)，新、舊觀點的碰撞推動著研究的不斷發(fā)展。
第五，在宗教和社會科學(xué)研究領(lǐng)域，重新探討上帝存在的意義，將上帝的存在與人生存的精神需要結(jié)合起來，重新將上帝理解為人類精神需要的外化，在此基礎(chǔ)上認(rèn)真思考人的信仰、價值、意義等社會問題。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮思維方式的轉(zhuǎn)換，使人們超越了傳統(tǒng)倫理觀念，樹立了適合市場經(jīng)濟發(fā)展要求的新的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。他們主張摒棄個體本位主義，要求代之的是交互主體，以主體間性來取代主體性，超越了只追求物質(zhì)享受的功利論和道義論。這種批判性、反思性、否定性的思維方式，展示了對社會重新審視的價值意義。現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會價值之三
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮在批判工具理性的同時，提倡交往理性。哈貝馬斯提出：在交往中，“他們能夠交互地提出要求，以致他們的表達與世界(客觀的、社會的和主觀的世界)相協(xié)調(diào);在其中他們能夠批判和證實這些有效性要求，排除他們的不一致并取得認(rèn)同。”強調(diào)人與人之間的交往是平等的，平等交往需要主體之間的彼此尊重和信任，在相互尊重基礎(chǔ)上建立人人平等。
正是在這個意義上現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮把交往和對話理解為人的實踐方式。他們把人的生成和發(fā)展與人自身的實踐活動緊密聯(lián)系起來，在交往和對話的實
踐過程中，尋求雙方之間的互動和發(fā)展，促進交往活動和對話活動主體的變化和發(fā)展。他們對實踐的重視，實質(zhì)上隱藏著一種責(zé)任意識，即人對自己的行為負責(zé)，對自己的人生負責(zé)，對自己的生成性發(fā)展負責(zé)。正是基于現(xiàn)代社會的平等意識、對話意識、實踐意識、責(zé)任意識的出現(xiàn)，現(xiàn)代西方社會發(fā)生了一系列變化。例如，在人們進行實踐活動時，人們開始將自然界納入自己的視野，將人和自然界作為共同的主體對待，而不再盲目的一味地向自然索取，生態(tài)觀隨之誕生;在社會公共政治領(lǐng)域，正義問題、民主問題、平等問題、權(quán)利與義務(wù)相互制約問題逐漸成為討論的熱點，政府職能開始向“對話型政府”、“民主政府”、“服務(wù)型政府”等方向轉(zhuǎn)變，公民的政治參與熱情越來越高;企業(yè)管理活動中開始采納“交往對話”的管理模式，注重員工對企業(yè)的文化認(rèn)同，培養(yǎng)員工的主體意識和責(zé)任意識，既要充分發(fā)揮企業(yè)對員工行為的規(guī)范功能，又不應(yīng)忽視對員工的激勵作用越來越成為新企業(yè)的管理理念。
現(xiàn)代西方人行為方式是在人與人的關(guān)系中，在“平等”、“對話”、“理解”、“寬容”和“交往”中，成為人的行為方式的特點。現(xiàn)代西方 哲學(xué)思潮十分看中人的 實踐方式，主要是看到了人在交往中對 社會的 發(fā)展起了作用。現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會價值之四
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的社會價值體現(xiàn)在對以往具有絕對真理和絕對權(quán)威的意識形態(tài)的破除上，倡導(dǎo)相互商榷、相互協(xié)商、相互制衡的意識形態(tài)的新方式。近代意識形態(tài)通過“個人工具理性”合法地位的獲得，使其無論就其討論的話題、思辯特點，還是其所獨具的社會批判功能等方面都成為一種有效的理論武器，這種有效的武器最終導(dǎo)致的是一種工具理性的意識形態(tài)霸權(quán)。這正如哈貝馬斯所說：“隨著技術(shù)進步本身在社會和 文化方面所造成的意想不到的后果，現(xiàn)在，人類不僅在咒罵自身的社會命運，而且也學(xué)會了掌握自身的社會命運。技術(shù)(向人類提出的)這種挑戰(zhàn)是不可能僅僅用技術(shù)來對付的。確切地講，必須進行一種 政治上有效的，能夠把社會在技術(shù)知識和技術(shù)能力上所擁有的潛能同我們的實踐知識和意愿合理地 聯(lián)系起來的討論。”
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮看到了工具理性所導(dǎo)致的近代意識形態(tài)的霸權(quán)性特點，發(fā)展了意識形態(tài)的社會價值和社會功能。在本體論上，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮表現(xiàn)為尋求某種資源，把它建構(gòu)和發(fā)展為對抗理性主義的一種“主義”，以此來實現(xiàn)對理性主義的反叛。在認(rèn)識論上，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮否認(rèn)真理的客觀性，反對理性主義依靠抽象的邏輯推理和二元對立的知性思維來把握世界;在價值觀上，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮拒斥絕對主義的價值理想，反叛傳統(tǒng)的價值觀念和價值秩序，試圖戳穿理性主義的虛妄性，顛覆既有的倫理道德，張揚反傳統(tǒng)的價值觀。
在現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的影響下，“現(xiàn)代的首要特征在于主體自由。主體自由在社會里表現(xiàn)為主體受司法保護，合理追逐自己的利益游刃有余;在國家范圍內(nèi)表現(xiàn)為原則上(每個人)都有平等參與建構(gòu)政治意志的權(quán)力;在個人身上表現(xiàn)為道德自主和自我實現(xiàn)：最終在與私人領(lǐng)域密切相關(guān)的公共領(lǐng)域里表現(xiàn)為圍繞著習(xí)得反思文化所展開的教化過程。”吲這也導(dǎo)致了意識形態(tài)領(lǐng)域發(fā)生了變化：意識形態(tài)的絕對真理和絕對權(quán)威被對立之間的相互妥協(xié)、相互影響、相互制約所取代，無論是階級對立、利益沖突，還是價值取向的絕對差異，都可以通過協(xié)商和談判來解決。把社會系統(tǒng)的各種矛盾理解為社會問題。在商談的模式下力圖給予解決;意識形態(tài)領(lǐng)域的階級斗爭被發(fā)展 經(jīng)濟或振興民族等話題所取代。對于知識分子來說，政治已經(jīng)不再令人激動，青年在科技領(lǐng)域和大學(xué)找到了自己的出路，另一些人在 藝術(shù)領(lǐng)域找到了自我表現(xiàn)的機會。政治的熱情逐漸轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)濟發(fā)展的期待之中;大眾傳媒的意識形態(tài)功能優(yōu)先于意識形態(tài)的“灌輸功能”，意識形態(tài)的“灌輸”會由于人的多元化身份缺乏統(tǒng)一的聯(lián)系而失去針對性，從而，大眾傳媒的意識形態(tài)功能就日漸取代意識形態(tài)的灌輸機制，具有日常意識的優(yōu)先性。
從本體論、認(rèn)識論和價值觀表現(xiàn)的對社會意識形態(tài)的破除，讓我們看到了現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮對意識形態(tài)所作的理論貢獻。
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮認(rèn)為，高度發(fā)達的生產(chǎn)力和不斷創(chuàng)造的豐富物質(zhì)財富，給人們帶來現(xiàn)實生活的幸福，也引起了人們之間的各種利害沖突。從人本主義立場出發(fā)，他們對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)帶來的種種消極后果進行質(zhì)疑，認(rèn)為導(dǎo)致現(xiàn)代社會道德淪喪、文明墮落、 環(huán)境惡化、人類危機的原因是上述情況所致，他們強調(diào)和重視人的自由性、價值性，主張把人確立為終極價值的前提下。為此，他們主張重新定位自然科學(xué)和人文科學(xué)的關(guān)系——科學(xué)作為物質(zhì)實證研究的知識、方法和觀念，同物質(zhì)、 經(jīng)驗生活一樣，是暫時的、有限的和相對的;宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等這些先于科學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識結(jié)晶，以關(guān)注人類自身為特征，必將與科學(xué)互補，這樣既體現(xiàn)對現(xiàn)代科技所提供的工具合理性的尊重，又通過價值合理性對其進行了不懈的反思和追求。上世紀(jì)末以來關(guān)于人工智能、轉(zhuǎn)基因、克隆、人類基因等問題，都說明了自然科學(xué)與人文科學(xué)并重所產(chǎn)生的重大社會價值。
綜上，現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮在對待傳統(tǒng)理性主義的反叛上表現(xiàn)了很多方面的思想傾向，代表了這個時代哲學(xué)思考者們的立場、觀點和價值取向。對社會生活、經(jīng)濟現(xiàn)象、宗教信仰在哲學(xué)層面的解釋給西方人精神生活帶來了巨大而深刻的變化——如何審視和批判傳統(tǒng)，如何認(rèn)識現(xiàn)實生活中的各種現(xiàn)象，如何在科技、經(jīng)濟、競爭的大潮中，處理和解決各種矛盾，從中體現(xiàn)人的社會價值等，給了我們一些啟迪。從作用上它起到了沖擊人類思維中的惰性、保守性和凝固性，激發(fā)了人們的想象力、創(chuàng)造力和批判力，推進了人們的主體意識、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。筆者從事“現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮”課程教學(xué)多年，如何吸取和借鑒、探討和研究其中的文化和社會價值，是值得反復(fù)思考的問題。在此愿請教于專家。
看了“有關(guān)西方哲學(xué)史論文”