西方哲學主要采用邏輯分析的“正的”方法，但是也不乏超邏輯的“負的”方法的倡導者。以下是小編整理分享的關(guān)于西方哲學大學論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
西方哲學回歸心靈深層的方法
摘要：西方哲學主要采用邏輯分析的“正的”方法，但是也不乏超邏輯的“負的”方法的倡導者。蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”、柏拉圖的“回憶”說和“洞穴”喻就是通過多重剝落而裸露本體的方法。笛卡爾的普遍懷疑、康德的辯證思維、胡塞爾的現(xiàn)象學“還原”都是以確立心靈深層的自我為最后根據(jù)。柏格森及其前驅(qū)謝林、叔本華均推崇直覺，其基本路徑是反身內(nèi)視，超越感性和知性而進達天人之際。
關(guān)鍵詞：助產(chǎn)術(shù);回憶說;還原;直覺
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：
馮友蘭先生曾指出，西方哲學主要用“正的”即邏輯分析的方法，中國哲學主要用“負的”“超越理性”的方法;治哲學者應(yīng)當始于正的方法，而終于負的方法。[1]393此說甚是。不過我們還可以補充說，即使是西方哲學史，其實倡導“負的”方法者也不乏其人，且產(chǎn)生過深遠影響，只是并沒有像中國和印度的哲學傳統(tǒng)那樣獲得普遍認同而已。
一、柏拉圖的“回憶”說
蘇格拉底沒有留下自己的著作，而柏拉圖的著作通常以蘇格拉底為對話的主角，相關(guān)思想的最先倡導者很難確定。當我們將“回憶”說歸于柏拉圖時，有必要先考察可以確認的“蘇格拉底方法”。蘇格拉底的母親芬尼蘭托是一名助產(chǎn)士，因而他就近取譬，將自己的方法比作是“助產(chǎn)術(shù)”。
據(jù)柏拉圖的《泰阿泰德篇》記述，蘇格拉底稱這種技術(shù)為照料人們的靈魂，能以各種方式鑒別心靈所產(chǎn)生的是錯覺還是真知。它通常是有步驟、分層次地問別人問題，并不越俎代庖，提供明確的答案，但能將對方的思維引向正確的方向。這的確與助產(chǎn)士的工作非常相似：自己不生子，只是幫助別人順利產(chǎn)下健康的嬰兒。嬰兒從母親的子宮到呱呱落地，需要經(jīng)歷重重障礙，排除障礙對于獲取真知來說就是摒除錯覺的遮蔽。在古希臘，巴門尼德首次使用“真理”(e-letheia)一詞，所表達的正是“除蔽”之意。
在較淺的層次上理解，蘇格拉底的方法是“按對象的種屬加以辨析”的藝術(shù)。蘇格拉底的另一位學生克塞諾封在《回憶錄》中稱它是“辯證”的方法，認為它旨在將問題的討論引回到根本命題或確立基本原則上來。例如，當推薦一個好公民時出現(xiàn)意見分歧，蘇格拉底就會建議先考慮一個好公民應(yīng)有的義務(wù)：是否善于理財而裕國?是否能在疆場上克敵制勝?是否奉命出使而能化敵為友?是否向人民演講而能達到眾志成城?若是基本原則得到澄清和確立，意見也就自然而然得到統(tǒng)一。[2]59
比較而言，柏拉圖對蘇格拉底方法的領(lǐng)會更為深刻，他意識到這種方法的指歸之處在于難以言說的本體。如蘇格拉底與埃利斯的著名智者大希庇亞討論“美是什么”問題，后者自負地認為很容易回答，先后稱美就是一位漂亮小姐，是黃金、象牙之類感性存在物，誤將問題理解為“什么東西是美的”;而后經(jīng)蘇格拉底的詰問和引導轉(zhuǎn)向用“恰當”、“有用”、“有益”、“視聽快感”之類特性予以解釋，均存在不能周全把握的缺陷;山窮水盡之際，才深切感受到把握“美本身”是難的。逐步深入于問題的深處，其實也是回歸于心靈的深處甚至極點。至此已超越人的理解力(知性)，因而難以言說。也正因為如此，蘇格拉底經(jīng)常承認自己無知;而這種“無知”其實正是超越常人的對于本體領(lǐng)域的洞察，所以德爾斐神廟的女祭司傳下神諭說他是雅典“最智慧的人”。[2]68
柏拉圖的“回憶”說與蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”密切相聯(lián)。如果學習只不過是回憶，那么幫助他人獲得真知的最好辦法不是外在的意見灌輸甚至強加，而是幫助他恢復記憶，驅(qū)除重重迷霧而呈現(xiàn)自身本有的知識(真理)。按照《斐多篇》所說，對于“學習就是回憶”命題的一個極為出色的證明是：“如果你對人們提出合適的問題，他們自己便會對一切作出正確的回答。”[3]259這正是高明的助產(chǎn)士之所為。也許可以說，助產(chǎn)術(shù)是作為他者幫助主體回憶的藝術(shù)，而“回憶”說則是倡導主體自覺地反身叩問從而實現(xiàn)順利地“生產(chǎn)”。
“回憶”說強調(diào)真正的知識具有先驗的基礎(chǔ)。《斐多篇》描述了蘇格拉底思想的轉(zhuǎn)變歷程：在苦心研究真正的存在方面失敗了之后，他決定另辟蹊徑，“求助于心靈，在那里去尋求存在的真理”。[2]64其中還列舉了一則例證，人們在日常經(jīng)驗中作出兩塊石頭重量相等或兩根木頭長度相等之類判斷，有賴于靈魂中存在“相等”(或譯為“一樣”)的理念這一先決條件。一般說來，見到相等的事物并不能變?yōu)橄嗟鹊睦砟睿梢姾笳呔哂邢忍斓男再|(zhì)。《曼諾篇》中記述蘇格拉底隨機找一個童仆進行數(shù)學實驗，經(jīng)過循循引導，未曾接受正規(guī)教育的童仆不僅能判斷正方形的四條邊相等、通過各邊中點畫的線也相等，而且能夠掌握邊長與面積的關(guān)系而進行準確的計算。的確，在數(shù)學領(lǐng)域，知識的自明性是很顯見的。
我們看到，“除蔽”同樣是“回憶”說的題中之義。《斐多篇》的討論得出的結(jié)論是：靈魂在我們出世以前就存在，包括“美”、“善”等一切實體都已存貯其中。但認識真理的理智并不能等同于靈魂，只是其中最為純粹的部分。何以如此?《斐德羅篇》采用一則神話予以解答：靈魂周游諸天，其中羽翼豐滿的青云直上，主宰著整個世界;失去翅膀的則向下滑落，摔在堅硬的土地上，附上一個塵世的肉體，便成為不同的生物。靈魂在天上見到多少不等的真理，也就包含著不等的天賦知識;附著于肉身之后，由于肉欲的干擾，它遺忘了過去曾觀照過的東西。所以必須盡可能地滌除肉欲的污染，才能讓先天的知識呈現(xiàn)出來。凈化靈魂是回憶得以實現(xiàn)的前提條件。
除蔽或凈化的過程又可以分成若干層次。在上述神話中未曾涉及，但在《理想國》卷七的洞穴喻中有較為清晰的揭示。它假設(shè)人類居住在一個洞穴之中，就像囚犯一樣面朝深處的洞壁，且由于身體被鏈子鎖住而很難回頭觀望。在他們與洞口之間有一堆火在燃燒;而在他們與火之間又有一道低墻;有人舉著雕像沿墻來回走動，仿佛皮影戲一般。時間久了，囚犯們往往固執(zhí)地認為自己所見的洞壁上的影像是真實的――這可以理解為感性執(zhí)迷;他們中有的意識到洞壁的影像來自雕像的投影，雖然認知了事物的部分本質(zhì)，但仍蔽于一曲，并未達到真理層次;如果有人能進而反身回望，看到真實的火(相當于太陽)，它才是事物的本原。所謂回憶就是要臻于此境，從現(xiàn)象界進達本體界――在柏拉圖看來是一個理式的世界。不難看出，這種遞升過程正是心靈三層面依次敞亮的過程。《會飲篇》談到認識美有四個步驟，其實簡化為三步更合乎邏輯：先是觀照個別美的形體，然后得到各種美的學問知識，最后是徹悟美的本體。雖然這似乎是遵循經(jīng)驗概括之路，其實也是心靈由淺入深、棄多歸一的過程。 回憶說建立在靈魂不死的觀念基礎(chǔ)上。人們盡管可以懷疑這種觀念的基礎(chǔ)，但并不能動搖回憶說所揭示的路徑的普遍意義和恒久價值。因為誰也不能否認，人類的生命中蘊含有宇宙的基本法則;若能反身覺悟，的確是我們認知世界的可靠基石。當然，“回憶”一詞正如黑格爾曾指出的不免有些“笨拙”，不及中國哲學“體認”之類語詞貼切。
二、胡塞爾的“還原”法
公元5世紀，皮浪主義的“一切都可以懷疑”的觀點仍在流行。奧古斯丁在《論自由選擇》中予以駁斥，指出懷疑者至少不能懷疑自己的存在。至17世紀，笛卡爾認為神學、科學、哲學諸領(lǐng)域既有知識的可靠性均值得懷疑，必須接受理性的重新檢驗，但有一條真理，即“我思，故我在”，它是如此確定，連懷疑論者最為極端的假設(shè)也不能使之動搖。于是成為他全部哲學探索的出發(fā)點或不可懷疑的第一原則。
在《方法論》的第二部分，笛卡爾闡述了四條規(guī)則：其一是“絕不接受任何東西為真，只有當我確定它是如此時，才接受它”;其二是“將我所考察的每一個困難，都按要求分成盡可能多的小塊”;其三為“從最簡單的和最容易認識的東西入手，以逐步認識更復雜的”;最后是盡可能詳細、全面地考察所有東西，以確保無一遺漏。[4]14第一條是秉持懷疑和批判的原則，后三條按順序由分析方法過渡到綜合方法。第一條仿佛清理地基，所謂清理也可以說是還原;后三者只有在清理過的地基上運用才有意義。
皮浪的懷疑主義是一種文化解構(gòu)主義，笛卡爾的普遍懷疑則旨在重新建構(gòu)可靠的知識體系，二者有著本質(zhì)的區(qū)別。致力于尋求確定性的知識，讓笛卡爾遠紹柏拉圖而選擇反身內(nèi)求的方式，探索心靈中的天賦觀念和天賦能力，為西方近代理性主義的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在他看來，心靈與生俱來便有一些不證自明的觀念，包括數(shù)學公理和普遍原則、上帝觀念等，這些是靈魂在自身之中發(fā)現(xiàn)的原理，同時靈魂還具有天生的認識能力和稟賦。二者形成主體的認知結(jié)構(gòu)，成為獲得確定性和真理性知識的邏輯前提。所謂“我思”就是指這種認知結(jié)構(gòu)的運行，亦即以意識活動本身為對象的自我反思。
笛卡爾倡導的主體性原則在康德哲學中得到進一步確立。康德考慮到經(jīng)驗論者(如洛克、休謨等)的主張所包含的合理成分，于是將上帝存在、靈魂不死之類觀念作為“公設(shè)”處理，轉(zhuǎn)而直接從考察人所固有(先天)的心靈能力入手建立起批判哲學體系，對人類在科學、道德和審美三大文化領(lǐng)域的建構(gòu)進行了深層的闡釋，遠遠超出了認識論或知識學的范圍。
僅就人的認識活動而言，康德認為具有普遍必然性的知識的獲得是主體將感官所提供的材料納入于先驗的形式和范疇中加以整合的結(jié)果，因而其命題的一般邏輯形式是先天綜合判斷。數(shù)學運算法則就是如此，其先天性為人們的共識，但兩數(shù)相加之和實是由直觀而來，并非分析而得，所以是綜合判斷;數(shù)學中的幾何是事物的具體形狀被人先天構(gòu)造出來的圖形所規(guī)定。物理學的發(fā)現(xiàn)固然大多是基于實驗結(jié)果的綜合和歸納，但那些具有決定意義的實驗都是按照理性的設(shè)計而做出的，所以也不例外。在康德看來，伽利略等科學家懂得“理性只是洞察到它自己按照方案造出的東西，悟到理性必須挾著它那些按照不變規(guī)律下判斷的原則走在前面，強迫自然回答它所提的問題，決不能只是讓自然牽著自己的鼻子走”。[5]241
批判哲學又被稱為先驗哲學，表明康德對于先驗之維的重視。它分為三個層次：一是先驗感性論，感性直觀的先驗形式是時間和空間，其質(zhì)料是被給予的感覺材料;二是先驗知性論，主體通過先驗圖式建立先驗范疇與感性材料之間的聯(lián)系，再基于先驗統(tǒng)覺將感性材料綜合成系統(tǒng)的科學知識，這種綜合過程又可細分為三階段，即直觀的、想象的和概念的;三是先驗理性論，這一層主要為先驗理念，以及將知性范疇運用于理念時不可避免地會產(chǎn)生的先驗幻相――由于理念并非時空中的對象，因而不能通過范疇規(guī)定和把握。由此可見，主體其實是一個具有三層心靈能力的先驗自我。
盡管康德對主體自身的解析較之前人更為細致和精密，但他認為與理性相對應(yīng)的邏輯形式是推理，且運用推理的形式可以達到最高的理念，如直言三段式指向“靈魂”，選言三段式指向“上帝”，等。也就是說，雖然康德意識到它們超出知識范疇，卻仍在企求通過邏輯方式解釋其由來。這樣，先驗理念對他來說仍是對象或他者，實際上不及柏拉圖所言之真切。也正因為如此，一旦轉(zhuǎn)向道德領(lǐng)域，康德就只好求助于所謂的“公設(shè)”了。
胡塞爾的現(xiàn)象學在笛卡爾和康德的基礎(chǔ)上有所推進，主要不在于它對先驗自我的認知增加了多少，而在于他對如何達到先驗自我的路徑有了更具體的覺察。在西方哲學史中，現(xiàn)象學的方法也許較之它的基本觀念更具有創(chuàng)新意義和經(jīng)久價值。我們這里最為關(guān)注的是現(xiàn)象學的還原方法及與之相關(guān)的本質(zhì)直觀。
在胡塞爾的著作中談到過許多“還原”，但主要是先驗的還原和本質(zhì)的還原。由于論述繁多，難免存在含混或讓人難解之處。我們不妨按照其“描述心理學”的潛在邏輯，同時直面事物本身，嘗試作一層次化的解讀。①
先驗的還原又可稱為“括號法”或“懸擱”，②即把一些意識內(nèi)容放進括號中懸擱起來，暫時中止它們的作用。它包括歷史的括號法和存在的括號法：前者是基于懷疑一切傳統(tǒng)知識的可靠性而將它懸擱起來;后者是不認同以外部世界存在于意識之外的常識，用不作判斷的方法使所有從時間和空間維度對世界的斷定都失去作用。通過這兩重懸擱，前人流傳下來的間接知識和當下對外部世界的直接感知都被清除干凈，心靈就猶如一面一塵不染的明鏡，只留下“純粹意識”本身。應(yīng)該說，這兩重懸擱在笛卡爾、康德的哲學研究活動中都曾成功地運用過，只是沒有如此明確而系統(tǒng)的論述而已。
參照我國對心靈的體悟最為深刻和嚴密的莊子哲學，如果說歷史的括號法相當于“去知”即解除既有知性觀念的桎梏，那么存在的括號法就約略相當于“離形”，即解除感性官能的蒙蔽。現(xiàn)在該如何“同于大通”(《莊子&12539;大宗師》)呢?“去”與“離”均為“破”，止步于此便是徹底的懷疑主義;莊子不然，他落實于“同”。胡塞爾也不然，他進而強調(diào)“本質(zhì)的還原”，旨在“立”。在胡塞爾看來，純粹意識流動不居，要把握超越時間和空間的絕對真理，就必須洞察純粹意識現(xiàn)象的內(nèi)在“本質(zhì)”和“結(jié)構(gòu)”，即先驗的“純粹觀念”和“純粹邏輯”。這就是本質(zhì)的還原，約略相當于《老子》中所講的“觀復”、“知常”。 胡塞爾意識到，邏輯思維的方法對于尋求相對真理的自然科學是必需、有效的，但對于認識純粹的先驗自我則是無效、甚至是有害的;認識先驗自我必須依賴一種直覺或本質(zhì)的直觀。它是自我意識的內(nèi)省活動，既不指涉具體的事實，也不包含對任何個體存在的肯定，而僅指純粹的自我意識的“本質(zhì)的洞察”。由此可見，“本質(zhì)的直觀”與“本質(zhì)的還原”是對同一過程的不同稱謂，不過一就手段而言、一就目的而言罷了。事實上，胡塞爾甚至將本質(zhì)的直觀看作是現(xiàn)象學的精髓，能達成經(jīng)驗論與獨斷論之間“對立的解決”。他在為《大不列顛百科全書》撰寫的詞條中特別強調(diào)，現(xiàn)象學一方面“用得到必然擴展的、原本給予性直觀的經(jīng)驗概念取代了經(jīng)驗論者的有限‘經(jīng)驗’”，另一方面“通過最普遍的、與先驗主體性、自我、意識以及被意識的對象有關(guān)的本質(zhì)直觀的理性主義克服了有限的、獨斷論的理性主義”。[6]201若果真如此，無疑是認識論領(lǐng)域繼康德之后的又一次重大推進。
三、柏格森的“直覺”說
如果說胡塞爾倡導的還原偏重于確立認識活動的先驗自我，那么柏格森宣揚的直覺則倚重于強調(diào)審美活動能直達生命的底蘊。在西方，很多哲學家將藝術(shù)看作是最能體現(xiàn)完滿人性的文化形式，謝林甚至認為藝術(shù)哲學應(yīng)該是整個哲學大廈的拱心石。
謝林是近代自然哲學的創(chuàng)始人，22歲時就出版了相關(guān)著作，此后又宣揚先驗哲學和同一哲學。這種思想歷程不免讓人眼花繚亂，但就他本人而言當是合乎邏輯的。他心目中的自然界，是一部寫在神奇奧秘、嚴加封存的書卷里的詩;而所謂絕對同一，是其神秘之源，不可思議、超越語言，必須通過直觀才能領(lǐng)悟。他宣稱自己的整個體系都是以直觀的級次不斷提高的過程為依據(jù)，“這個過程是從自我意識中最初級的、最簡單的直觀開始，而到最高級的，即美感的直觀為止。”[7]278
美感的直觀之所以處在最高的層級，在于它使主體與無意識產(chǎn)生的自然界中的宇宙精神合而為一，宇宙精神則客觀化于世界之中且人格化于自我之中，于是達成主體與客體的絕對無差別的同一。因而我們看到，天才藝術(shù)家創(chuàng)造出的藝術(shù)品，將主體與客體、自由與必然、理想與現(xiàn)實、質(zhì)料和形式等融合為一個和諧的整體，就像宇宙精神創(chuàng)造自然界一樣。比較而言，無論是理論(科學)活動還是實踐(道德)活動，主體與客體之間總是存在不同程度的差別。也正因為如此，藝術(shù)對于追尋絕對者、無限者的哲學家來說就是最崇高的東西，它好像給哲學家打開了至圣所。
謝林關(guān)于藝術(shù)直覺的思想受到德國浪漫主義文學家的影響。歌德全部的世界觀和藝術(shù)觀就建立在有機或目的論的概念上，認為詩人和思想家的最高天賦是在部分中直觀整體，于具體事物中發(fā)現(xiàn)理念，這種情況可看作是人類仿佛是神一般的一瞥。[8]499
叔本華的悲觀主義哲學雖然在當時的德國被視為異類，但也不乏浪漫主義的情愫。他的名著《作為意志和表象的世界》由于源自康德的物自體與現(xiàn)象界之分，容易讓人誤解為是關(guān)于客觀世界的描述，其實它屬于人類學哲學而非宇宙學哲學。具體一些說，他沿襲了康德哲學的路數(shù)，通過剖析人自身來解釋世界――包括物理世界和文化世界。在他看來，“意志與身體的同一性”法則可以被叫作“最高意義上的哲學真理”[9]155;當然也可以說，我的身體是我的表象，是我的意志的客體性。這樣，認識世界其實也是認識我自己。
他將認識活動分為直觀表象和概念思維兩層，由于后者可以為偽，所以往往直觀認識比理性認識更為真實和可靠：“……直觀是一切證據(jù)的最高源泉，只有直接或間接以直觀為依據(jù)才有絕對的真理;并且確信最近的途徑也就是最可靠的途徑，因為一有概念介于其間，就難免不為迷誤所乘”。[9]114對于直觀的推崇還涉及這樣的邏輯理由：概念思維只適宜于在時間和空間中把握世界的表象，而意志是物理世界和人類心靈的本原，是盲目的無休止的沖動的力量(叔本華視一切力都是意志)，既沒有時間性也沒有空間性，所以當借助于反身內(nèi)視的直觀(包括體驗);就是意志的客體化而為時空中的具有個體性的表象，人們?nèi)敉ㄟ^純粹的直觀(伴隨著無欲)認識(可謂之觀照)它，就可以避免既有成見或利害考慮的誤導或蒙蔽。后者在審美活動中最為常見，叔本華因而高度贊許審美和藝術(shù)活動。
柏格森與叔本華一樣，認為宇宙萬物都是表象，它的本質(zhì)是一種盲目的、永動不息的生命沖動或生命之流。它仿佛一條河流，連續(xù)不斷，其中每一種狀態(tài)既預(yù)示著以后，也包含著以往，故可稱為綿延。生物的進化、社會的發(fā)展均源于內(nèi)在生命沖動的創(chuàng)化。這種生命之流甚至可以說是上帝的體現(xiàn)，而人類在自由地活動時，也能親身體驗到這種創(chuàng)造，因此，生命之流既是世界萬物的本質(zhì)，也是人類生存的底蘊。
在他看來，認識生命與認識物質(zhì)是兩個完全不同的領(lǐng)域：前者流動于時間之中，后者靜止于空間之中;前者是內(nèi)容豐富的統(tǒng)一，后者是不能統(tǒng)一的雜多;前者是絕對自由的，在必然性之外，后者在因果關(guān)系之中，有必然性可尋;等等。依靠科學的理智不可能認識生命之流，因為它只能適用于認識物質(zhì)的自然界，揭示其因果性、必然性;且受功利的支配，只能有選擇地獲得一些相對真理;而其認識成果是以符號代替指稱對象，與對象本身相比永遠是不完滿的。認識生命必須超越科學的方式，通過自我的內(nèi)省，即直覺，才有可能達到與生命之流的交融。
直覺是一種基于本能的與科學的理智相反的方法，可以到達人的存在的根基，親切地體驗深層自我的綿延狀態(tài)。柏格森寫道：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。”[10]3這里所謂的“獨特”其實是指獨一無二，即絕對;所謂“無法表達”是指超越言詞和概念;而“符合”則指與生命之流契合無間、渾然一體。憑借直覺達到這樣的境地，便獲得了絕對真知并且實現(xiàn)了自由。毋庸諱言，“理智的交融”的表述甚為含混而讓人費解。統(tǒng)觀柏格森的著述，它似乎蘊涵這樣的思想：心靈最初的能力是本能，后來逐漸發(fā)展出理智，而后本能經(jīng)由反思轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇X。這三種心靈能力既有創(chuàng)化的時序之分，又有應(yīng)對的領(lǐng)域之異，實際上還有層次的高低之別。若就創(chuàng)化時序而言，直覺是否定(理智之于本能)之否定(直覺之于理智)的產(chǎn)物;如從層次高低著眼，則直覺是一種與本能相似(但沒有功利羈絆)、且超越理智(但含有自我意識)的最高心靈能力，本能、理智、直覺大致對應(yīng)于心靈系統(tǒng)由淺入深的三層次。 法國當代哲學家吉爾&12539;德勒茲認為，直覺是柏格森主義的一種精心設(shè)計的方法，它有嚴格的規(guī)則：一是涉及問題的陳述和創(chuàng)造，二是發(fā)現(xiàn)真正的種的差異，三是對真正的時間的把握。[11]123其實還可以換一個角度進行闡述。柏格森同謝林、叔本華一樣非常推崇藝術(shù)活動，視之為通過直覺契合絕對本原的范例。他在《笑的研究》中指出：“無論是繪畫或雕刻，無論是詩或音樂，藝術(shù)的目的，都在于清除功利主義的象征符號，清除傳統(tǒng)的社會公認的類概念，一句話，清除把實在從我們障隔開來的一切東西，從而使我們可以直接面對實在本身。”③這可謂是對直覺方法的明確而具體的解說：必須經(jīng)由對感性的功利和知性的類概念的兩重超越，抵達心靈第三層面才有可能直面實在本身。
賀麟先生曾談到，柏格森思想與中國哲學有相通之處，包括推崇直覺、超越語言等，確為中的之論。[12]21柏格森所講的生命之流(也可稱之為“變易”)近于中國哲學的生生不息的易道，雖然他對生命之流沒有進一步二分，但其哲學廣泛采用了類似乾坤二元的范疇，諸如生成與停滯、綿延與廣延、時間與空間、開放與封閉，等等。當然，對于變易(主要為乾元的勢用)的偏重使之不及《周易》立論的公允。
在西文中“intuition”一詞來源于拉丁文“intueri”，原意為“觀看”，西哲以之指稱主體對外部世界或內(nèi)在心靈的直接認識及其能力。漢譯或為“直觀”，或為“直覺”。其實，漢語中的“直覺”一詞包括感性的“直觀”、知性的“覺察”和本體的“覺悟”三重含義，可以區(qū)分深淺層次不同的三種直覺觀，④且恰好與人類心靈的三層面相對應(yīng)。這里選擇謝林、叔本華特別是柏格森的直覺觀闡述，在于他們均直指心靈第三層面，實為本體的覺悟。
以柏拉圖的“回憶”說、胡塞爾的“還原”法和柏格森的“直覺”說為代表，可以看出西哲回歸心靈深層的方法的一致性，即超越感性和知性兩個層面，以期進達天人之際，呈現(xiàn)絕對的本體。這與《老子》所講的“為道日損”相吻合，正可謂是“東土西洋，心理攸同;古時今世，道術(shù)未裂”。只是西方除柏拉圖和柏格森等極少數(shù)哲學家外，即使持先驗論立場者也大多相對忽視言語道斷、心行路絕的生命體驗。這與西方哲學重知解的傳統(tǒng)密切相關(guān)。這種傳統(tǒng)既有“方以智”的優(yōu)勢，也有缺少“圓而神”的弱點，當與東方哲學相互補充。
注釋：
①康德、波普爾等認為研究中“理論先于現(xiàn)象”，按此邏輯闡釋先驗論哲學當順
理成章。
②胡塞爾借鑒皮浪“懸擱一切判斷”的方法，但申明自己并不懷疑世界的事實性
存在。
③此處采用蔣孔陽的譯文，見于伍蠡甫主編：《西方文論選》下卷，上海譯文出
版社1979年版，第278頁。
④三種直覺觀可以克羅齊、黑格爾和柏格森為代表。請參閱拙著《審美學》第
14節(jié)，北京大學出版社版。
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作者簡介：胡家祥，中南民族大學文學與新聞傳播學院教授。
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西方道德哲學的尋根理路
人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么?它植根于天國還是塵世?是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種 心理活動?是基于個體主體抑或是主體間性?對這些 問題的選擇與回答，西方道德 哲學經(jīng)歷了一個由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對主義向無權(quán)威的相對主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對主義向規(guī)范倫 理學的復歸與重構(gòu)，這樣幾個不同階段的尋根 發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與 發(fā)展，既折射出一種 時代精神，也反映了西方道德 哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。
一
在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學體系，不如說是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡， 自然 科學的發(fā)展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調(diào)人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世;人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對于 現(xiàn)代啟蒙運動中的現(xiàn)代道德哲學家而言，首要任務(wù)是填補被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學留下的價值本源空白。
如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征?什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)?能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系?思考與回答這些問題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學的共同本質(zhì)特征，同時也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結(jié)。
首先，從現(xiàn)代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德 內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性;依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅實而可靠的 聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和 理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證 建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強調(diào)人的價值標準應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音(注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。)。
其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅實的關(guān)系作出合理的辯護與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學的首要任務(wù)與本質(zhì)特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫 理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。
第三，當啟蒙運動將人之踐行的應(yīng)然性基礎(chǔ)諸訴于人的主體或人性時，這場運動又歸于失敗。其原因在于：其一、現(xiàn)代道德思想家一致同意道德法則的合法性與權(quán)威性、可辯護性與合理性，應(yīng)建筑在人性的基礎(chǔ)上。但問題是，什么樣的人性特征才能為道德法則提供權(quán)威性的根據(jù)并得到有效的合理性辯護?正是在對這一至關(guān)重要問題的肯認與論證上，諸家諸說各持己見，紛紜爭執(zhí)，陷入了多元的、相互爭辯的道德體系之間的“諸神之戰(zhàn)”。
當現(xiàn)代道德思想家擺脫了傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威而確定了現(xiàn)代自我主體之后，對道德前提或道德之根的認證，可以完全立足于“純粹由主觀性來證明其合理性的選擇”，可以完全從自我所理解的任何觀點出發(fā)，去自由地選擇那種他自以為“是”的人之本質(zhì)特性，從而把道德上的信奉視為對這些前提所作的無標準的選擇的表達。他們或訴諸于欲望和激情(狄德羅和休謨)，或訴諸于理性(康德);或?qū)⑷诵越缍樽运叫詯?霍布斯、洛克與曼德威爾等)，或界定為情感性善(沙甫慈伯利和赫起遜);或?qū)⑷说淖詯坌暮蛻z憫心作為人性的道德之本(盧梭)，或?qū)②厴繁芸唷⒆员Ｗ詯鄣奶烊槐拘宰鳛榈赖碌母?愛爾維修)，在無法比較的道德前提，或者說人性之根上，進行著互不相容、持續(xù)不斷的對抗與論爭。在這場無止境的論戰(zhàn)中，客觀的、非個人的道德標準喪失了;任何所謂道德言辭都失去了全部權(quán)威性的內(nèi)容。人們不僅在理論和 實踐上喪失了對道德的明辨力，而且無法有客觀的標準來判斷和識別善惡性，導致現(xiàn)代論證道德的合理性運動陷入了道德“多元論”和道德相對主義的困境。
其二、現(xiàn)代論證道德合理性運動之所以失敗還在于：其道德論證不能合乎邏輯地從其所理解的“自然而然的人性”之“是”推論出人之道德原則以及道德踐行之“應(yīng)該”，進而在其所承繼下來的道德禁令與未經(jīng)教化的“自然而然的人性”之間建立起必然而可靠的關(guān)聯(lián)。因為現(xiàn)代道德思想家從中古時期所承繼下來的道德禁令，和其所確定的人性概念這一兩極因素之間，從一開始就存在著矛盾與對立。因而當?shù)赖滤枷爰以噲D在其正面論證中把道德禁令置于人性基礎(chǔ)上的同時，他們又在各自作出的反面論證中越來越趨向于一條普遍原則：沒有任何有效性論證能從純粹事實性前提中，得出任何道德的或評價性的結(jié)論。休謨以疑問而非肯定性斷言的方式表達了這一普遍原則：人們“從‘是’的前提中得不出任何‘應(yīng)該’的結(jié)論”(注：麥金太爾：《德性之后》， 中國 社會科學出版社，1995年版，第74頁。)。換言之，即我們無權(quán)說：既然人是這樣的，人就應(yīng)該以這種方式行事。休謨這一著名的禁令就像中世紀的表兄弟—奧卡姆的剃刀一樣，使自啟蒙運動以來的一切現(xiàn)代經(jīng)典道德哲學，都陷入他的禁令的無情砍刀之下。這一被視作無可爭議、無可逃避的永恒真理，既是與古典傳統(tǒng)道德最后決裂的信號，又是現(xiàn)代論證道德合理性運動徹底失敗的信號。
二
現(xiàn)代論證道德的合理性運動的成功與失敗，從正反兩方面啟發(fā)并 影響著當代西方道德思想家，且構(gòu)成其學說發(fā)展的直接邏輯起點。當代西方道德思想家承繼了現(xiàn)代論證道德的“主體范式”，但不再熱心從主體自我尋找出一種普遍的、本質(zhì)的和內(nèi)在的人性特征，以作為道德原則的合理性與權(quán)威性的絕對形而上學基礎(chǔ)，即不再熱心于從人的內(nèi)在本性去尋求人之行為之根;而是將道德的生活方式和準則的合理性、權(quán)威性，轉(zhuǎn)向訴諸于主體的選擇活動，以及主體的偏愛、態(tài)度和情感描述與表達等主觀心理活動。這種道德哲學的轉(zhuǎn)向不僅從本質(zhì)上改變了道德原則與價值判斷的內(nèi)在意蘊，改變了道德爭執(zhí)的根本特性;而且使企圖維護客觀的非個人道德判斷標準的現(xiàn)代論證道德的絕對主義理想，為當代道德哲學的相對主義所取代。
當代道德哲學的相對主義分別以不同的運思路數(shù)，表現(xiàn)在唯科學元倫理學和非理性人學倫理學中。
唯科學元倫理學自摩爾的直覺主義開始，經(jīng)史蒂文森等人的情感主義到維特根斯坦、卡爾納普等人的 分析哲學的發(fā)展，其共同傾向是：堅持將事實真理與價值觀念嚴格區(qū)別開來，認為道德規(guī)范、價值判斷和倫理概念等命題，不是知識的表達和意義的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，無法用 經(jīng)驗事實證明其真假的無意義的形而上學命題。所有道德規(guī)范、價值判斷和倫理概念就其本性是道德與價值而言，都不具有真理的價值，而僅僅是偏愛、態(tài)度和情感的外溢和經(jīng)過喬裝打扮的命令句、祈使句等。由于表達偏愛、態(tài)度與情感的道德判斷，無真也無假，沒有任何合理的 方法來確保道德判斷的一致性。所以，任何追求客觀的非個人道德標準的企圖，都無法得到有效的合理辯護。因此，倫理學作為“不能記述的對象”——價值的科學，其根本宗旨不在于把道德作為 社會的、整體的、客觀的現(xiàn)象去 研究，而在于分析研究道德 語言、概念和邏輯等。就此而言，唯科學元倫理學不僅具有形式主義的特征，而且又與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學，即“實踐哲學”分道揚鑣了。
非理性人學倫 理學從意志主義者尼采宣告上帝已死，倡導“重新估計一切價值”起，一切永恒的、絕對的傳統(tǒng)道德價值便隨著上帝的死亡而消亡了。一切新的道德價值和生活信仰，都是“超人”的自由選擇和創(chuàng)造。超人是一切真理、價值的立法者。尼采這種拒絕一切絕對的、客觀的理性論證的虛無主義、相對主義和主觀主義的道德價值觀，在存在主義，特別是在薩特的非理性自由人學與自由價值論中，得到了充分的發(fā)揮與詮釋。否定上帝的存在，主張創(chuàng)造人的是人自身是二者共同的價值取向。人沒有任何先在的本質(zhì)，存在就是一切。人既沒有外在的絕對權(quán)威：上帝，也沒有什么絕對的內(nèi)在本性或人學原理，同樣人的選擇活動也不受 社會的制約。人，不管他作出哪種決定，都沒有什么現(xiàn)行的普遍原則幫助他理直氣壯地為其決定作辯解。人是各種價值的創(chuàng)造者，而人的自由則是其價值創(chuàng)造與選擇的惟一基礎(chǔ)。
道德相對主義同樣也表現(xiàn)在實用主義 哲學之中。眾所周知，實用主義否認客觀真理，認為判斷真理的惟一標準是真理的實際效用。這種“有用即真理”的原則，不僅是支撐其認識論，同樣也是支配人之行為、構(gòu)架其倫 理學的軸心。從 理論構(gòu)成看，實用主義兼容并蓄了西方傳統(tǒng)中注重特殊具體事實的“唯名論”、注重實效與實利的“功利主義”、反對形而上學抽象的“實證主義”，以及強調(diào)個人的主觀選擇的“存在主義”等觀點，主張以是否“有用”、“方便”和“有效”，作為評估一切事物和行為之道德價值的惟一標準;以是否有利于個人的“利益滿足”，是否符合個人的主觀 經(jīng)驗與興趣，作為道德評價的直接依據(jù)，從而使道德變成了一種方便有用的工具。
由上可見，“相對論的 時代使人想要找到能夠為之堅定地毫不含糊地獻身的終身價值的希望大大破滅了。”(注：賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館，1983年版，第52頁。)當代西方道德 哲學在唯 科學元倫理學與非理性人學倫理學，這二種平行 發(fā)展的極化運動中的共同指向是：擯棄了傳統(tǒng)倫理學對客觀的、非個人的形而上學基礎(chǔ)的探索，不僅從根本上改變了 現(xiàn)代論證道德的價值取向，更加劇了道德危機。人的道德判斷、道德言辭，作為人的主觀偏愛、情感意志等 心理狀態(tài)的表達，人的道德原則、道德價值，作為主觀自由選擇與創(chuàng)造的產(chǎn)物，喪失了絕對的、普遍的、合理的權(quán)威性。所謂道德判斷、道德原則的權(quán)威性都是個體的、主觀的、相對的，而道德權(quán)威的個體性、主觀性和相對性，則意味著沒有客觀的、非個人的道德標準可依從，沒有客觀的非個人的道德標準就可以自行其是，其結(jié)果必然是普遍的道德與善變得不可詮釋;只有相互匹敵的道德理論之間，毫無結(jié)果的無休無止的矛盾與紛爭，使道德陷入一種嚴重的危機之中。
三
道德權(quán)威的缺失與道德相對主義泛濫，導致了道德基礎(chǔ)的崩潰與道德危機。這種危機，引發(fā)了西方道德哲學家對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的復歸與興趣，拒斥相對主義，重新為人之行為，尋找一種絕對的、客觀的、非個人的道德標準;擺脫唯科學元倫理學的形式主義和非理性人學倫理學的任意品性，重構(gòu)道德價值的合理性基礎(chǔ)已成定勢。
20世紀60年代，盡管道德哲學之間的“諸神之戰(zhàn)”并未偃旗息鼓，然而在諸如新功利主義、新 社會 政治倫理學、新人道主義、新行為主義、新結(jié)構(gòu)主義、境遇倫理學和商討倫理學等多元化價值取向的復歸與重構(gòu)步伐中，一方面顯示出當代西方道德哲學并不是簡單地歸依傳統(tǒng)，而是基于當代西方社會的背景條件和現(xiàn)實需求，以時代“開新”為其理論宗旨，從不同的層面、不同的視角，批判地繼承了傳統(tǒng)道德哲學的某些 內(nèi)容和觀點，開創(chuàng)性地重構(gòu)著新的價值觀念體系;另一方面也顯示出當代西方道德哲學又不是在徹底地否定傳統(tǒng)前提下的重構(gòu)，如現(xiàn)代論證道德哲學既強調(diào)以摧毀和擯棄中古神學 自然目的論為否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振現(xiàn)代論證道德的精神為肯定性前提的再造性的承繼性重構(gòu)。西方道德哲學這種回歸與重構(gòu)趨向表明：在經(jīng)歷了唯科學元倫理學和非理性人學倫理學的道德危機之后，“人們又在對人的基本價值表示關(guān)切了”(注：賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館，1983年版，第52頁。)。規(guī)范倫理學已經(jīng)開始了一場戲劇性的復興。
那么，究竟如何超越道德相對主義而建立起道德的普遍性、權(quán)威性與客觀性?如何超越價值的多元論而建構(gòu)一種普遍倫理或“普世倫理”，以為人類的生活提供一個指導其道德航向的羅盤呢?為此當代西方道德思想家沿著不同的路向，進行著種種努力和嘗試，而其中較為引人注目的則是德國哲學家哈貝馬斯、阿佩爾，建構(gòu)在“主體間性”基礎(chǔ)上的商討倫理學，對普遍倫理學的合理性基礎(chǔ)所作的探討。阿佩爾在《哲學的改造》一書中指出：我們這個時代，乃是以科學所致的技術(shù)成果所造就的全球一體化文明為其特征的時代，因此對某種普遍倫理學的需要，即對某種能夠約束整個人類社會的倫理學的需要，從來沒有像現(xiàn)在這樣迫切。對普遍倫理學“合理性”基礎(chǔ)的重新思索與辯解，使二者毫不猶豫地拋棄了傳統(tǒng)道德哲學的個體“主體范式”，而代之以“主體間性的范式”。主張只有基于“規(guī)范的主體間有效性”，才能構(gòu)建一種規(guī)范上中立的、客觀的普遍倫理學。
道德之根—主體范式的變換，根源于哈貝馬斯、阿佩爾對主體理性的重新認識。在二者看來，人的主體理性絕不是在個人意識里 發(fā)展的，而是在 語言對話、主體際構(gòu)成的世界里發(fā)展的。每個人都不可能在私人語言框架內(nèi)獲得其思想的有效性，每個人的主體理性或意識活動也不可能是封閉的、個體的，而是開放的、公共的。所以，任何孤獨思想的有效性，以及孤獨個體的良知決斷的道德約束力，原則上要依賴于人與人作為平等的對話伙伴之間的相互肯認和共識。他們認為傳統(tǒng)道德哲學家由于拒絕系統(tǒng)地了解一切理性運作的語言的這種作用，因而便自覺不自覺地將自己限囿于心靈獨白的、唯我獨尊的理性觀念里了。其結(jié)果勢必陷入“意識唯我論”的圈套，并由此引向在孤立主體的認知理性與 實踐理性中，尋找道德可能性的條件。這種基于主體自律的道德觀，不僅無法躲避休謨意義上的“砍伐”，而且必然發(fā)展成為當代相對主義道德觀。因此，普遍倫理學的合理性基礎(chǔ)之重構(gòu)，自然應(yīng)植根于交互主體的“交往理性”范式，而非個體主體的理性范式。
這種建基在“交往理性”基礎(chǔ)上的普遍倫理學，首先能夠把孤獨個體的良知決斷協(xié)調(diào)一致起來，從而使每個社會個體為社會實踐承擔共同的道德責任。因為在交往實踐中，任何具有倫理意義的人類“需要”與要求，都能夠憑借理性的論據(jù)來加以辯護，都能在人際間傳達、交流與溝通。只要這些要求，通過理性的論辯而在人際間得到肯認，就會形成共識，構(gòu)成共同意志的一致性。這種主體間的共識與意志一致性，反過來又會成為制約和指導每個社會個體行為的道德規(guī)范，從而保證著對個體主體行為的合乎規(guī)范的一致性的道德約束性。
其次，商討倫理學所訴諸的道德之根的轉(zhuǎn)換，使之所構(gòu)建的倫理學，一方面，不會倒在休謨的砍刀下，即企圖從純粹事實的判斷中推導出倫理規(guī)范。因為，這里制約每個人去行為的主體“人性”，已經(jīng)不是那種被先行設(shè)定起來的個體主體的人性之“是”，而是在與他人的交流、理解、交往與溝通中，不斷得到修正與豐富而建構(gòu)起來的主體際的“人性”，即一種具有美育和道德規(guī)范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德領(lǐng)域中“ 方法論的唯我論”。以往那種基于個體主體的主觀“良知”的強制力，或基于個體主體的自由選擇的道德責任約束性，現(xiàn)在憑著主體間的交往與交流，已為基于“超主觀性”的主體際共識或一致性的民主意志所取代，而成為每個人的行為與選擇的有效性基礎(chǔ)。
毋庸置疑，商討倫理學建基于“交互理性”主體基礎(chǔ)上的道德倫理學重構(gòu)，為協(xié)調(diào)自律道德行為者與普遍原則之間的關(guān)系，為消解無休無止的道德論爭而達成共識，以及為構(gòu)建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一條富有啟發(fā)性的思維路向。然而，它對“終極基礎(chǔ)論證”的方式，仍然沿襲了傳統(tǒng)哲學的先驗的“自上而下”的理論論證方式，因而它所闡發(fā)的倫理學基礎(chǔ)，還只是一個沒有考慮人的現(xiàn)實“道德情境”的“理想交往共同體”。盡管這個理想的交往共同體被看作是“實在交往共同體”的前提條件，但從一些被理想化了的前提出發(fā)所構(gòu)架起來的倫理學，勢必難以擺脫先驗預(yù)制程序的理論局限性。不過，這種獨樹一幟的倫理學的回歸與重構(gòu)，在某種程度上則標志著西方道德哲學在探索倫理—道德合理性基礎(chǔ)上的一種進步與發(fā)展，即使得 建筑在個體主體理性獨白基礎(chǔ)上的西方道德哲學，轉(zhuǎn)向主體間性交互理性基礎(chǔ)上的倫理道德哲學。
總而言之，表明：道德價值與理想作為經(jīng)驗現(xiàn)實的人質(zhì)或人格，終究要與人的主體存在根基相 聯(lián)系。無論西方道德哲學家對人的道德之根做出怎樣的抉擇與論辯，但可以說追求一個更為完善的人生與社會的渴望，不僅是一個理論邏輯思辯的理想，而且也是 歷史現(xiàn)實自身的運動趨向。