西方現代哲學，無論是分析哲學、現象學還是存在主義，都淵源于康德的揭示和黑格爾的承續。以下是小編精心整理的與西方哲學有關的論文的相關資料，希望對你有幫助!
談談西方現代哲學
分析哲學、現象學和存在主義是二十世紀西方現代哲學的重要代表和思潮。把握這三者的共同架構，可以幫助我們了解西方現代哲學的本質特點,更為深入地了解哲學的發展。
西方現代哲學，無論是分析哲學、現象學還是存在主義，都淵源于康德的揭示和黑格爾的承續。
在康德那里，我們的一切認識既相關于經驗對象，亦相關于我們的心靈方式，是心靈方式和經驗對象的主客共制。康德認為，心靈方式是心靈自帶的，它是先驗的和自我絕對的;經驗對象則源自于自在之物對我們的刺激。心靈以自身先驗的知性方式和理性方式表象經驗對象，生成知性的和理性的認知樣式。
康德把我們心靈外的存在稱之為“物自體”，它的刺激為我們提供了經驗對象，經驗對象進一步被我們的心靈方式所表象，造就了認知。康德認為認識不能夠離開心靈方式而進入“物自體”，正如我們不能離開我們的視覺而看見什么，離開我們的聽覺而聽見什么。這樣，在康德那里，一切認識都是主客共制的成品，既受到先驗的心靈方式的界限，又受到不能進入“物自體”的界限。當我們談論事物和世界時，它們不是別的，它們只是和只能是一種主客共制的表象，這樣的主客共制的表象生成康德的“現象界”。于是實在就被界分為了兩個不同的，又彼此相關的世界，即“現象界”的世界和“物自體”的世界。
康德的揭示以其深深的魅力吸引了一代又一代的西方學者，他們極為贊賞康德的那個先驗的、絕對的心靈方式，但又很不滿意康德關于認識的界限所在，以及認識不能進入的“物自體”，更不贊成“心靈方式”的先驗絕對和“物自體”的自在絕對的二元性。他們始終期望通過某種方式，對這兩者進行必要的調整和融合，回歸一元絕對的世界建構，例如，馬赫就非常不滿意康德的自在之物，認為康德的物自體是虛構的和多余的。他在《感覺的分析》一書中認為，物理的東西和心理的東西都是可感覺的要素關系建構，這樣的可感覺的要素關系既造就了物理的東西又造就了心理的東西。由此，在馬赫看來，世界在本質上是一種可感覺的要素關系的建構，世界、自我、感覺都是由終極之元的可感覺的要素關系所建構的，是一元要素的造就。
黑格爾認為，生命體的本質在于它既是主體的又是客體的，是主體和客體的統一。以此為依據和邏輯，黑格爾認為，哲學當從主體和客體的統一中，尋求到一個最高的存在，這個最高存在不僅涵蓋了主體的心靈方式，亦涵蓋了客體的自在方式，這個最高存在是什么呢?在黑格爾的哲學中就是“絕對理念”。“絕對理念”是什么呢?在黑格爾的哲學里，“絕對理念”是一個最高存在的世界精神，它以概念的運動建構一切，是一切規定和聯系的根本所在和全體所在，也就是說一切規定和聯系都是概念方式的，處在概念運動的歷史進程和邏輯必然中。黑格爾揚棄了康德的心靈方式的先驗絕對和自在之物的自在絕對，以絕對理念為根本統攝和最高存在，重新恢復了哲學的一元絕對。
康德的心靈方式是先驗絕對的，但它不能涵蓋自在之物，而黑格爾的絕對理念則高高在上地涵蓋一切的，兩者有所不同，但兩者亦有一個共同點，即這兩個學說都在一定的意義上，主張了世界是一種精神方式的綻出和建構。康德把這樣的精神方式劃歸于心靈方式的主客共建，黑格爾則把這樣的精神方式歸結于絕對理念的概念運動。
現代西方哲學則從康德的先驗心靈方式和黑格爾的絕對理念的概念運動的承續、調整和統一中，把抽象的精神絕對嬗變為了實在的主體絕對，認為世界就其本質來說是一種主體絕對的綻出和建構，哲學的任務就是通過主體的清理獲得主體絕對，并以主體絕對為核心，闡述自然、世界、生命、社會、歷史和時空的存在方式和建構方式，給予哲學新的視野，在認識論和形而上學的統一中，確立真正確實的知識基礎。
首先，我們來談談分析哲學。
分析哲學自視甚高，自認為是哲學的哲學。它的領軍人物維特根斯坦斷言，從今以后，哲學將是一個全新的課題，而不是與往的繼續。它將使人類思想的發展出現了一個轉折，可以和伽利略以及他同代人創立力學的轉折相提并論。于是哲學就是分析，這個形而上學的或哥白尼式的新方法誕生了。這個新的方法的基本點是：
1、分析哲學認為，一切事物都是由語言來名稱、知曉、表象、和建構的，因此，語言的正確使用是觀念和實在的根本所在，人們應當以語言和語言的正確使用為主體絕對，進行觀念和實在的造就，獲得真正絕對的知識基礎。
2、分析哲學把哲學問題變換為語言問題。在分析哲學看來，語言分析是我們討論哲學問題的最好辦法，只有通過語言的分析和治療，達到語言的正確使用，我們才能正本清源地澄清思想，排除疑難，消除一切哲學問題，給予哲學新的建構。
3、在分析哲學看來，所有傳統的哲學問題，都起源于語言使用不當而對思想造成的不幸影響，也就是說，所有的哲學問題都是由于語言使用不當所造成的。因此，哲學的真正任務就在于找到一個正確使用語言的絕對標準，用這個絕對標準進行語言的分析和治療，進而消除一切因語言使用不當所造成的哲學問題。
4、盡管分析哲學家們，如摩爾、羅素、維特根斯坦，艾耶爾、威斯登，等等，對語言如何造成思想的不幸影響，以及如何解決語言混亂有著各自不同的方案和動機，但他們都共同地企圖通過語言分析的方法，使全部似是而非的哲學問題得到本質的揭示，它們的無意義性得到顯現，從而使我們的思想按照正確的語言方案，通達概念和命題的真確所在。
5、在維特根斯坦看來，語言的界限就是世界的界限，我們不能超出語言的界限，思想我們不能思想的東西，說我們不能說的東西。我們只能按照語言的游戲規則，達到觀念和實在的結構，世界和歷史的結構。
在維特根斯坦身上，我們既看到了康德的淵源，又看到了黑格爾的影子：
康德提出了認識的界限和心靈的方式，維特根斯坦則提出了語言的界限和語言的游戲規則。
康德把心靈的規律賦予了自然，維特根斯坦則把語言的規律賦予了世界，賦予了哲學。
黑格爾把康德的心靈方式和自在之物統一為世界精神的涵蓋和造就，維特根斯坦則把語言的結構規則轉換為世界和歷史的建構方式。
分析哲學與康德和黑格爾有著很深的淵源，誠如羅素所說，“在劍橋，我讀了康德、黑格爾，也讀了布雷德雷先生的《邏輯》，他們對我產生了很深的影響”。
從以上諸點中，我們不難看清，分析哲學究其根本：
第一，以語言為主體絕對，認為語言的結構規則就是觀念和實在的建構方式，世界和歷史的綻出方式。
第二，試圖以一種新的方法，即語言分析的方法重構哲學，從根本上改變哲學，賦予哲學新的本質和任務，確立真正絕對的知識基礎。
有人認為，分析哲學忽視了與人類生活關系密切的重大哲學問題，眼界十分狹窄，它反對一切形而上學，因而束縛了哲學的發展。但我以為，分析哲學并不反對自己的形而上學，它認為，只要你相信和使用它的語言方案，一切哲學問題都會迎刃而解，一個全新的哲學就能建立，世界和歷史的建構就會明白無誤地聳立在我們面前，如同鴕鳥一樣，只要大家一!二!三!一起把頭埋在分析哲學的沙土里，所有的哲學問題都將消失。
分析哲學的問題在于：
1、沒有深入地勘察和了解語言的由來，在分析哲學的眼光中語言是一種天賦即有。然而，人類的語言并不是天賦即有的，對于人類這個地球上的物種來說，語言不是一開始就有的，而是從一定的人類生存方式的需要中生成、進化和發展出來的。語言是一個主客共建的歷史生成，它經歷了從生物性叫喚到文化性聲符，從聲符到部落口語進而到文字語言的歷史進程。
2、不懂得語言是概念的載體。語言是一個符號系統，人類用語言來想和思，是因為在語言的背后是一種以符號為中介和表象，具有指稱和定義、抽象和概括構造的概念活動。正是這種以符號為中介和表象，具有指稱和定義、抽象和概括構造的概念活動，在人類的心靈中生成了一種概念意識方式，這種概念意識方式生成了人類的觀念、思想、知識，以及人類的自我意識和概念之物的創造，并使得語言成為了概念的載體和表象方式。分析哲學的重大缺陷是，在語言的研究中，始終沒有從語言走向概念，真正地把握語言和概念的關系。分析哲學不了解概念的由來和概念的本質，以及概念邏輯的架構，因而不懂得哲學是一種概念方式的邏輯必然。
3、分析哲學力求設計和確立一套先驗的、終極的、唯一的、精確的、自我絕對的語言使用規則和絕對標準。然而，這樣的使用規則和絕對標準是什么?它在那里?又如何自證呢?分析哲學的學者們為此絞盡了腦汁，以各自的才智設計了一套又一套的包括數理方程在內的方案和標準。可惜的是，這些方案和標準最終都是不能自證地走向終極，走向自我證明的，它們中的每一個都有著無窮無盡的求證之難。
分析哲學改寫哲學歷史的雄心大志由此走向了不了了之，成為了一朵永遠不會結果的花蕾。
當然，分析哲學并不是沒有成就的。我以為，分析哲學很有價值地揭示了語言和語言方式對人類心靈、行為的重大影響。這里包含了一個革命性的東西，就是以語言和語言方式的創新，推動觀念和實在的變革。
當代，隨著計算機、互聯網、手機、移動通信的發展，人們使用的語言和語言方式的變化和創新，例如，論壇、博客、微博、QQ、短信等等的出現，賦予了數億民眾的社會話語權，人們的觀念和思想活動出現了新的知曉、交流和建構方式，這種情況正在緩慢地、廣泛地、持久地、決然地改變人們的思想和權利方式，以及對政治、經濟、文化、輿論重大影響，這樣的變化正在和必將給當今社會的歷史進程帶來重大的革命性作用和變遷。今天，我們無論在歐洲、美洲、亞洲和中東，都看到這種的巨大作用。
此外，語言所使用的符號方式，例如，字母符號方式充滿它的自由創新能力，漢字符號方式則堅執它的定格傳承和應用能力;字母符號方式的思維速度較慢，漢字符號方式的思維速度較快，等等，這樣的差別對各民族思維特質的形成及其作用和影響是很值得我們深入研究和探討的。
在數學中，我們更為清楚地看到，新的數學符號的創新和應用，對于數學的發展和科學的發展具有極為重要的影響。阿拉伯數字符號的創立和應用、幾何符號的創立和應用、代數和方程符號的創立和應用、坐標符號的創立和運用、微積分符號的創立和應用、矩陣符號的創立和應用、二進制符號的創立和應用，等等，都為新的觀念建構、思想求取和科學技術的發展提供了極為重要的架構。
接著談談現象學。有人說，沒有現象學，二十世紀的歐洲大陸哲學是不可想象的。在現象學看來哲學就是絕對自明、普遍有效的本質認識。為此，現象學非常期望能夠找到一種解決的方法，擴大直觀的范圍，通向理性直觀和本質直觀，從而達到真正敞開的理性生活和絕對的知識基礎(胡塞爾)，以及人的生命本身和心靈的自我更新(舍勒)。
我們如何才能達到理性直觀或本質直觀，并獲得絕對的知識基礎呢?現象學大師的基本考慮和方法是：
一是擴大直觀的范圍，把直觀從知性擴展到理性。以舍勒的見解來看，就是要重新審視我們對經驗的理解和界定。經驗不只包含知性的經驗，更包含理性的經驗。這樣，我們不僅可以通過知性的經驗達到事物的現象直觀，更可以通過理性的經驗達到事物的本質直觀。知性的經驗直觀，比較好理解，在我們面前有一張桌子，它的形狀、大小、顏色、硬度等等都可以為我們的知性所經驗直觀。而本質的經驗直觀就很難理解，什么是本質呢，如對于這張桌子來說，它的形狀、大小、顏色、硬度對于我們來說都很直觀，可是這張桌子的本質是什么呢?又如何為我們的經驗所理性直觀呢?對此，舍勒的見解并不能為我們導出純然明證的解答。
二是進行現象還原，還原到純意識活動。現象學從心理學關于意向性是一種行為和對象的雙層建構中獲得啟示，認為意識活動既綻出了觀念又綻出了實在。既然觀念和實在都是意識活動的綻出，那么，如果我們能夠獲得純意識活動，就可以從根底上直觀純意識活動是如何純然地綻出觀念和實在的，從而通過純意識活動的裸露既直觀現象又直觀本質。可是問題在于，純意識活動總是受到種種干擾和遮蔽的，只有把種種干擾和遮蔽去除，我們才能到達純意識活動的本身，進而通過純意識活動的裸露而直觀本質，直觀世界和歷史，直觀人和生活，直觀真正絕對的知識基礎。
那么，我們如何來去除種種干擾和遮蔽而到達純意識活動本身呢?如同我們怎樣才能穿過厚厚的地殼和地幔而直觀地核呢?用胡塞爾的辦法，就是通過懸擱、加括號、終止判斷、存而不論，把握純然明證的、直接被給予的事實本身。在胡塞爾那里，無論是康德的“物自體”，經驗的“個別之物”，
理性的“本質之物”，心靈的“先驗之物”的存在，都是純意識活動的造就。我們可以通過意識還原、本質還原、先驗還原等步驟，對自在之物、個別之物、本質之物、心靈之物一一懸擱、終止、存而不論和加括號，最終把純意識活動這個一切觀念和實在的絕對基礎純然明證地裸露出來，從而完成哲學的任務。
這里我們看到，歷史在兜了一個很大圈子后，又螺旋式地回到了笛卡爾天賦觀念，以及我思和我的存在的不可分離，上帝觀念和上帝存在的不可分離。
在笛卡爾“我思故我在”中，世界由“我思”這個天賦原則所確立，它是絕對自明的和確定無疑的。而胡塞爾那里的世界則是由“純意識活動”這個自我絕對所綻出的，有著它的純然直觀的自明性和確定性。至于這種“純意識活動”之物是否如同“自在之物”、“個別之物”、“本質之物”、“先驗之物”的一樣，也是一種觀念造就，是否也可以懸擱、終止、存而不論和加括號，給予進一步的追問呢?對此，由于思路在胡塞爾那里已被嘎然終止，我們就不得而知了。看來現象學并沒有能使我們純然直觀地通向真正絕對的知識基礎。
笛卡爾告訴我們，我思和我的存在不可分離，上帝的觀念和上帝的存在不可分離，世界是一種觀念和實在不可分離的建構。在胡塞爾那里，觀念和實在的不可分離則轉化為了純意識活動的雙重結構，也就是說，世界、自然、生命、歷史、時空等等的一切觀念和實在，在本質上是純意識活動的建構。
“純意識活動”在胡塞爾的心目中，是一切觀念和實在的根本所在和本質所在，這樣，胡塞爾為我們找到了觀念和實在的唯一絕對的確定性基礎。接下來的工作，胡塞爾要為我們尋明這個“純意識活動”的所是，也就是這個唯一絕對的確定性基礎的純然絕對的自證。可是，歲月不饒人，他沒有時間來完成了。我非常同感這樣的話，“在其生命的最后階段，胡塞爾覺得自己和摩西多少有些相似，后者已經看到了應許之地，但卻未能踏進并親自耕耘這塊土地”。
在胡塞爾那里，我們看到了很熟悉的康德的身影。在康德那里，我們的心靈抽去一切經驗質料，留下的是純粹的先驗的知性方式和理性方式;而在胡塞爾這里，通過“自在之物”、“個別之物”、“本質之物”、“先驗之物”的一一懸擱，留下的是“純意識活動”。康德告訴了我們抽去一切經驗質料后的純粹的先驗的心靈方式是什么，但沒有告訴我們如何來抽去經驗質料;胡塞爾則告訴了我們抽去一切干擾和遮蔽的步驟，但沒有來得及告訴我們這個“純意識活動”究竟是什么。這種“純意識活動”非常迷人地，又總讓人感到如同黑格爾的“絕對理念”一樣，自我絕對地、不食人間煙火地高高坐端在無法觸及和直觀的云端之上。
我們來談談存在主義。
首先我們進入到海格德爾的心靈世界。對于存在問題海格德爾有一個非常獨到的見解。當我們討論存在問題時，一般總是把存在作為一個對象來研究和規定，而海格德爾則獨具慧眼地從存在問題的發問上切入，提出了存在問題首先是這個問題發問和發問者的綻出。在海格德爾看來，存在源自于發問和發問者，沒有關于存在的發問和發問者就沒有存在。世界、自然、生命、歷史、時空等等，都源自于發問，因發問才得以表象和綻出。因此，只有抓住存在問題的發問和發問者本身，我們才能真正領悟存在。
存在問題在海格德爾那里，源于發問和發問者本身，正是這個發問和發問者本身的活動，在之中地、內在和外在統一地提出和綻出了存在。這個發問和發問者的本身，海格德爾用一個術語把它指稱為“此在”。海格德爾的存在主義就是以“此在”為核心，通過“此在”的話語、“此在”的規定、“此在”的意愿、“此在”的操心、“此在”的企業等一系列新穎的、深奧的、晦澀的術語編織，使存在的本質和構造在“此在”的提問、操作和企業中一一綻出，并最終走向“人，詩意地棲居”這個存在的至高境界。
海格德爾對康德深有研究，他認為，盡管康德把時空劃歸到了主體方面，但是康德并沒有進一步探尋時空這個發問的本身，既耽擱了存在問題，又耽誤了“此在”的基礎清理和發掘。當然，這個艱難的哲學任務由海格德爾自告奮勇地承擔了下來。
對于薩特的見解來說，一個虛空、干凈、本來就存在著的意識是第一性的。因此，存在的基石就是意識，而意識的本身是虛無，并因其虛無而具有自由選擇和無限建構的本質。意識以其不斷流動的自由本質，建立自為的內在結構和外在建構，從而使我們獲得了生存和建構的自由本質。在薩特那里，意識虛無的自由本質，決定了存在的意義和所是。同海格德爾把存在歸結到以人為核心綻出的絕對一樣，薩特把存在歸結為人的自由本質的綻出。人 —— 在海格德爾那里是“詩意地棲居”，在薩特那里是“永遠的自由選擇”。
在薩特那里，存在的本質歸根到底就是意識的虛無和自由。在薩特的心靈中，虛無始終纏繞著存在，唯虛無才能高于一切規定而進入它的自由選擇、自由作為、自由意志和自由建構。如同中國古代老子在《道德經》中的諄諄念叨：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用;埏埴以為器，當其無，有器之用;鑿互牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”就是說，只有當其無，才能有形有象，才有意境，才可妙用無窮。
存在主義以“此在”和“虛無”為存在之根本和核心。海格德爾把“此在”歸結為存在的發問和發問者，認為發問和發問者引發了存在的綻出和存在的意義。然而，關于存在的發問，它的本身是如何能夠引發的呢?沒有自然我們能夠引發關于自然的發問嗎?沒有星空我們能夠引發關于星空的發問嗎?沒有自然的、社會的和人類的歷史進程，我們能夠引發種種自然的、社會的和歷史的進程的發問嗎?進一步的關聯就是發問和發問者的本身又是從何而來的呢?海格德爾的發問是由發問和發問者的自我絕對先驗地綻發的，是沒有發問和發問者所依據的主客相互關系的，這樣，海格德爾的“此在”只是一種虛構的沒有根基的自我先驗絕對，同黑格爾的“絕對理念”一樣是沒有它的身世和由來的。至于薩特的“虛無”亦存在著同樣的問題，人們將問：何謂虛無，它來自何處，它是怎樣可以憑空生成一切和創造世界的，等等。存在主義的“此在”和“虛無”，如同黑格爾的“絕對理念”，盡管它們或者高高在上地涵蓋一切和在之中地主宰一切，但都不能結束真理的發展，令人信服地達到它們自身的終極證明，并進而達到哲學的終端、世界終端和人的終端。
對分析哲學、現象學、存在主義的核心思想和理念的審視，我們可以從中看到，處于二十世紀的現代西方哲學有著其鮮明的特點。
第一，他們循著笛卡爾、康德、黑格爾的方向，把哲學劃歸于主體的探究和主體的絕對。康德把普遍必然性歸結于心靈方式;黑格爾把普遍必然歸結于絕對理念;分析哲學、現象學和存在主義則把普遍必然歸結為主體絕對。西方現代哲學認為，實在不是自身的實在，而是主體綻出的實在，無論世界、自然、生命、歷史、時空等等，都是主體的綻出和主體的建構，都應當在主體絕對中尋求它們的本真。康德的那個在我們主體之外的不可捉摸的“物自體”，自黑格爾以來就被認為是虛構的和多余的，是不符合哲學的一元絕對的，西方現代哲學家們承襲了黑格爾的觀點，堅持了對“物自體”的揚棄。他們的哲學任務就是從主體絕對上，從觀念和實在的不可分離上，給出觀念和實在的一元絕對綻出，以此建立真正的哲學和絕對正確的知識基礎。
對此，分析哲學以語言為主體絕對，綻出觀念和實在，試圖以語言的分析治療和語言使用規則的絕對標準確立，消除所有哲學問題，使哲學得到還原，并以語言的絕對綻出自然、世界、生命、歷史和時空的建構。
現象學以本質直觀和“純意識活動”為主體絕對，綻出觀念和實在。主張以純意識活動的清理和裸露，直達本質直觀，直達真正絕對的知識基礎和人類理性生活。
存在主義則以“此在”為主體絕對，在之中地綻出觀念和實在，綻出自然、世界、生命、歷史和時空的建構。以存在問題的發問，破解存在的奧秘，導出存在的本真。
第二，康德揭示了我們的一切認識都是主客共制的成品。也就是說，我們的一切認知，都是心靈方式對經驗對象的主客共制制作，一切事物樣式，都是心靈方式的表象。分析哲學、現象學和存在主義則不約而同地沿著這條思路，進一步從觀念和實在的統一上，以主體為絕對，綻出世界、自然、生命、歷史和時空的建構，把康德的主客共制推進到了主體絕對的極致。
第三，為了確立各自方式的主體絕對，無論是分析哲學、現象學和存在主義，都立足于建立一套先驗的、自明的、絕對的概念體系。也就是說，他們的概念體系，無須來自任何經驗材料的抽象和概括，而是一種先驗的、自明的、絕對的獨斷建構。可是，分析哲學、現象學和存在主義都遇到了一個難于繞過的問題：即，他們所使用的任何一個概念都不能夠自己定義自己的、自己證明自己，而是需要引入別的概念來予以說明和解釋、界定和規范。對于任何一個概念的定義來說，它或者是直觀的實指定義，或者是別的一組概念的符組定義，而不能自己定義自己。這樣，一方面，分析哲學，現象學和存在主義都自信它們的概念體系是自明的和天賦的;另一方面它們的概念體系都需要引入別的概念來求取說明和解釋、界定和規范。于是，無論是分析哲學、現象學還是存在主義都陷入了一個自身永遠難拔的漩渦，即為了得到一個概念的證明而不得不進入到一個永無終端的定義進程，即當一個概念為新引入的概念所說明和解釋、界定和規范時，這些新引入的概念又需要引入新的概念來說明和解釋、界定和規范，如同希臘神話中的西緒福斯在苦難的地獄中，眼看成功地把沉重的石頭一步一步地搬到了山頂，那石頭又滾到了山下，又需要一步一步地重新開始再搬，永遠也無法停息自己的勞作。這種概念證明的永無止境的驅動，使得哲學家們在他們各自終極的苦苦追求中，沉淪于極為痛苦的勞作而無法自拔。
從一個概念到另一些概念的引入和定義，一方面使得這個概念體系的概念涌入越來越多，越來越復雜;另一方面越來越多的概念涌入又需要保持它們的互為一致和沒有歧義。為了追求各自概念體系的終極自明和完美，無論是分析哲學、現象學還是存在主義都要千思萬慮地窮詰于種種獨特含義的概念創制，使得它們的概念體系如同迷宮般地日益復雜、艱深、龐大和路徑叢雜，并難免種種歧義的萌發。這就是為何人們普遍感到這些哲學大師們的文章和著作文字浩瀚，概念奇特，語焉不詳，難以進入和直截了當，以及會陷入自身矛盾而難以自拔的原因。
第四，現代西方哲學的價值在于，他們以極其嚴肅、認真、精細的學術精神，探討了語言、純意識活動、此在，以建立主體絕對，他們的作為和造就，豐富了康德以來哲學對主體的開拓、發掘和清理，使我們更深刻地看到了主體所具有的能動、作為和建構。哲學對主體絕對的開拓、發掘和清理是一項開放的、永遠不會終止的任務，這種主體絕對的開拓、發掘和清理，將使我們更加深入到主體的各個方面，進而獲得人的自由解放的新的哲學視野。無論是舍勒的“人”，還是胡塞爾的“人”;無論是海格德爾的“人”，還是薩特的“人”，都是對“人”的更為自由發展的追求。
二十世紀那個時代，在全球的意義上，是人們要求進一步解除戰爭苦難、殖民統治、專制壓迫的時代，在西方更是上帝死了，主張人的自由意志和欲望實現的種種反理性主義思潮出現的時代。人類精神面臨了對世界、自然、生命、歷史和時空建構的重新認識，以及由外部絕對到內部絕對的自我認識。一方面，如何認識人的自由意志和欲望實現的價值所在;另一方面，如何確立觀念和實在的真確基礎，成為了新的時代的哲學重大思考。西方現代哲學的分析哲學運動、現象學運動和存在主義運動的涌現和發生影響，無疑是那個時代人類精神重大思考的哲學結晶。在哲學家們的學說創立背后，是時代精神的呼喚和要求，是人的信念、人的生活、人的精神和人的作為的新的解放的追求。此外，現代西方哲學，無論是分析哲學，還是現象學和存在主義都提出了一些具有重要意義的哲學見解，例如，分析哲學關于語言和哲學關系的見解，現象學關于直觀應包含經驗直觀和理性直觀的見解，存在主義對存在的發問、操作和企業、對以人為核心的世界建構和人的自由本質的見解，等等，對于確立人的現代意識和精神追求，都是極有價值和極為重要的。
以上我就現代西方哲學的淵源、問題和價值作了些有剪裁性的探討和評析。總的來說，我以為：
1、現代西方哲學，沿著笛卡爾和康德所開創的方向以及黑格爾的學說，從語言分析、純意識活動和此在的綻出上，對主體所進行的進一步開拓、發掘和清理，使我們在主體的勘察上有了更為開闊的視野和深度。
2、對主體的開拓、發掘和清理遠沒有結束，哲學的運動仍將會以新的主體方式的揭示，對我們的主體進行持久的、深入的開拓、發掘和清理，獲得新的哲學創立。
3、人類的主體方式并不是自身絕對的和不變的，人類的一切主體方式都是在人類歷史的漫長的主客互為和主客共建中逐步生成和發展出來的，并將隨主客互為和主客共建的變動而獲得它的新的主體方式。哲學的發展，一方面，需要深入地研究和勘察主體的歷史和現實的存在方式;另一方面，更需要從主客互為和主客共建的歷史變動中，進行新的主體勘察、把握和思想穿越。
4、在認識的問題上，我贊成自康德以來的一種思想，即人類觀念中的一切事物樣式都是主客共制的，我們應當從主客互為和主客共建上，考察認識的建構，認識的本質和認識的界限，并進一步拓展到心靈方式和主體方式的主客共建。
我與康德和現代西方哲學的分歧在于：
第一，主體和客體的統一并不能導致主體的先驗絕對和一元絕對，世界是自在的和無規定的，它既不是以客體為一元絕對，也不是以主體為一元絕對的。人類的主體歷史和世界建構，始終是在主客互為和主客共建中行進的。
第二，我們的生命體，我們的心靈方式，同認識一樣都是主客共建的成品，具有其主客互為和主客共建的經驗歷史過程。離開了主客互為和主客共建，我們的主體、我們的心靈和認識都將不復存在和無以生成。只有在主客互為和主客共建的基礎上，我們的主體、我們的心靈和認識才能夠生成、作為和建構，才能夠既相通于主體、又相通于客體，符合我們的經驗生活和理性建構。
5、現代西方哲學所追求的那種先驗的、自我的、終極的、真正絕對的知識基礎是沒有的。我們的一切知識都是建構在主客互為和主客共建的基礎上的，是隨著主客互為和主客共建的變動而不斷建構、解構和重構的。一切知識都不是自我絕對的，一方面，它既以主體為能動，又以客體為對象，無論離開了主體還是離開了客體，它都將因主客關系和主客共建的解體而消逝;另一方面，它隨著主客互為和主客共建關系的變化，不斷地生成和涌入種種新的主客互為和主客共建的知識建構，使人類的知識大廈獲得不斷的建造、豐富和宏大，以及不斷的建構、解構和再建構。
6、現代西方哲學有著它的價值所在和革命性意義，這種價值所在或革命性意義在于：它主張了以人為核心的世界建構，要求以新的主體絕對的確立、更新和完善，獲得人類精神的不斷解蔽、敞開和綻出，并由此確立人的自由全面發展。對于中國哲學的發展來說尤為需要補上這一課。中國哲學數千年來在其傳統的主導上，是以一種外在的高高在上的一元絕對為權威和統治的，在這種外在的高高在上的一元絕對的精神羈絆和數千年的封建皇朝統治面前，人的權利保障被忽略和蕩然無存，被理解為要由一個一元絕對的權威和統治所管轄，由一元的宇宙，一元的社會、一元的歷史、一元的政治、一元的文化規范所嚴格限定。所謂“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”講得就是這個道理，如同在西方世界的《圣經》中，人必須服從上帝的意志、管轄和牧羊。而當《圣經》中的亞當和夏娃，以人的自由意志吃了智慧之果而獲得了智慧和自我，就即刻被視作為對上帝的背叛，從此背負了人類的原罪，被逐出伊甸園，流落世俗的苦難和勞作。然而，我以為，如果當年亞當和夏娃懼怕擁有人的智慧和自我，他們就將永遠處在上帝管轄和牧羊的絕對權威和統治之下，如同動物般的蒙昧，只知饑飽，赤身裸體地生活在伊甸園，既沒有意志，也沒有羞恥，亦沒有自我，更不會勞動創造，永遠也不會選擇、進入和創造人類的歷史和文明。由此，從主體絕對的哲學高度，沖破種種高高在上的外在統治的觀念桎梏和行為限定，進行主體的心靈更新、自我更新，以及觀念和實在的更新，確立以人為核心的主體解放和建構，仍是當代中國的精神所要經歷的洗禮。
7、對形而上學的每一次思考和批判，都帶來了認識論的推進。西方現代哲學期望通過主體絕對的開拓、發掘和清理，通達形而上學，獲得認識論與形而上學的統一，從而完成哲學的終極追求。可是這種主體絕對的開拓、發掘和清理，是沒有它的盡頭的。如同在物理學中，許多學者總在期望建立一個能夠囊括引力、電磁力、強力和弱力的大統一場，獲得宇宙的終極所在，而這樣的愿景在我看來，將始終只是一塊上帝的應許之地而難以進入。我們無法通過主體絕對確立的形而上學追求而達到認識論與形而上學的統一，我們只能依據哲學的內核，不斷地從形而上學走向認識論，走向更為深入和廣闊的、一個又一個的新的哲學視域和田園。
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西方語言哲學批判
1 引言
本文旨在反思西方語言哲學，即分析哲學(analytic philosophy)、日常語言哲學(ordinary language philosophy)和歐洲大陸本體論語言哲學(ontologicallanguagephilosophy)。在此基礎上，建議將前兩者整合為分析性語言哲學，進而將分析性語言哲學和歐洲大陸本體論語言哲學整合為西方語言哲學，為中國語言哲學的建構奠定基礎。
2 分析哲學與日常語言哲學
分析哲學是20世紀西方哲學中的主要思潮之一，起源于弗雷格(Frege, G.)、羅素(Russell, B.)，經過維也納學派/維也納小組(Vienna Circle)的努力，第二次世界大戰以后在美國等英語國家流傳、發展，在英國等哲學界長期占據主導地位。其學術活動可以區分為分析哲學和日常語言哲學。兩者的不同在于分析和研究方法。盡管如此，它們仍然具有共同特點。按照劉放桐等人的研究，這些共同點可以概括如下。第一，“分析方法”：分析哲學家都關心如何把復合的東西分解為它們的組成部分。分析哲學家都肯定，無論語言表達式屬于邏輯語言還是日常語言，哲學的任務都是澄清這種表達式的意義。第二，“反心理主義”：分析哲學的一個重要成就就是把邏輯從心理學和認識論(epistemology)中分離出來。盡管后來的一些哲學家(如后期維特根斯坦)并不完全反對心理主義，但他們的工作卻是基于對邏輯規則客觀性的承認，基于對傳統認識論的排除。因此，反對邏輯研究中的心理主義始終是分析哲學的一個重要特征。第三，“拋棄形而上學”：分析哲學的一個顯著特征就是反對形而上學，反對先天綜合真理的可理解性，否認純理智能夠獨自獲得關于實在的知識。第四，“語言分析的重要性”：對語言表達式意義的描寫和解釋，是分析哲學的首要任務，也是分析哲學的重要標志。弗雷格就已經強調語言對哲學研究的重要性。羅素和摩爾更是把一切哲學問題都歸結為語言問題，而維特根斯坦則把思想的界限也劃在了語言的范圍之內。隨著維也納學派的興盛和邏輯經驗主義的發展，語言研究已經成為哲學研究的代名詞。劉放桐明確指出，“重視語言因素在哲學研究中的作用并不是分析哲學中的特有標志，整個20世紀的西方哲學都以語言研究為特征，并由此與近代和古代哲學相區別。分析哲學不同于其他哲學思潮之處在于它把哲學研究歸結為語言研究”(劉放桐等 ：248)。也正因為如此，20世紀初被宣稱為哲學中心問題的語言問題，似乎在該世紀中葉成為了哲學的中心問題，以維特根斯坦呼吁分析日常語言為標志，開始了哲學中的第二次語言轉向(linguistic turn)。
就上述4個特點而言，可以從兩個方面予以批判。首先，從分析性語言哲學本身切入，“分析”是其貫穿始終的標志性特點。在這種語言哲學中，無論分析哲學還是日常語言哲學，都希望自己的分析具有一種針對形而上學思辨的治療作用和預防作用，因為它們認為這類思辨都是由于不加批評、不加控制地運用語言，從而誤用自然語言而產生的。但在分析哲學與日常語言哲學之間也存在著差別。前者通過建立可消除這類誤用的科學語言來從事一種還原主義的工作。為了達到這一目的，它從邏輯出發，制定句子形成和句子語義解釋的約定規則，以便排除形而上學陳述。對此，卡爾納普(Carnap, R.)的著名論文《通過對語言的邏輯分析克服形而上學》(1932)和重要著作《語義學引論》(1942)、《意義和必然性》(1947)，艾耶爾(Ayer, A. J.)的《邏輯實證主義》(1959)等是重要代表。如果分析哲學是通過邏輯分析、創造科學語言來消除語言誤用、解決哲學問題，那么日常語言哲學則不創造任何意義上的語言，只是通過對日常語言的分析來揭示在正常用法的有限范圍內支配語言行為的模式。日常語言哲學的真正奠基人是維特根斯坦(WittgenstEin, L.)，他的相關主要思想集中體現在《哲學研究》(1952)中。其語言游戲論和意義使用論等(維特根斯坦 1992b)成為牛津日常語言哲學學派等日常語言研究的指南。這包括約翰•奧斯汀創立、約翰•塞爾發展的言語行為理論，保羅•格賴斯的會話含義理論，斯波伯和威爾森的關聯理論。奧斯汀創立的言語行為理論在語言哲學中的價值主要表現為以下三點。其一，語言不僅可以描寫、反映人對世界的認知過程和結果，而且可以行事或者施為，這一發現突破了語言單功能觀，迎來了語言多功能時代，為語言哲學研究人的主觀創造世界(神話、童話和宗教等)提供了新的可能。其二，突破了語言真值觀的局限，因為言語行為無所謂真假值，只有得體與否、實現與否之別。這兩點可以稱為語言哲學史上的“哥白尼式”的革命，將成為我們今后研究的主題之一。其三，奧斯汀將一個完整的言語行為區分為言說行為(locutionary act)、意向行為(illocutionary act)和取效行為(perlocutionary act)，為我們通過語言分析研究人的意向(目的)提供了可能。要知道，意向與人同在，是人的標志性特征之一。塞爾是哲學史上被忽略的人物。也許，忽略他的原因是人們認為塞爾一生做的主要事情是完善、發展奧斯汀的言語行為理論(其中，他將言說行為變為命題行為，為我們以概念為材料、以命題為形式建構知識系統奠定了基礎)，缺乏獨創性。其實，塞爾的最大貢獻在于提出間接言語行為理論。所謂間接言語行為，就是言說行為與意向行為不一致，也就是人們說的話與真實含義不同。比如，有人想向同事借錢又不好意思直說時，通常實施間接言語行為：“哎，最近手頭真緊。老岳母生病，孩子該交學費了……” 間接言語行為理論的提出給將言語行為理論發展成為一種涵蓋一切語言現象的普遍理論提供了可能性，同時語言中最難分析、與人關系最密切的現象往往都是間接言語行為。言語行為理論之后，格賴斯基于語言交際的對話性，進一步系統研究對話中的意向行為(說話人意義)，但是他叫做“會話含義”，該會話含義理論的核心是“合作原則”。合作原則包括質、量、關系和方式4個準則。其中，質指說話人說出的話要真實，不能說假話;量指說話人說出的話在數量上要適當，不多也不少;關系指說話人說出的話要與說話人及其言說主題相關，不能離題;方式則指言說要直接、簡明。按照他的理解，這4條準則既是說話人言說時應該遵守的，也是受話人解釋話語所應該遵守的規范。也就是說，對話語分析只要照此4條準則實施，就可以確定說話人的含義(意向)。不過，他又將會話含義區分為一般會話含義和特殊會話含義。這樣，就出現一種異常情況：無論對合作原則遵守與否，都會產生會話含義。正是這種情況消解了格賴斯理論的價值和信度。盡管如此，他將話語中的說話人意義作為研究重點的做法，得到了學界和后來學者的贊賞。之后是斯波伯和威爾森的關聯理論。關聯理論認為格賴斯研究會話含義的合作原則太空太泛，可操作性不強。于是，上述兩位學者便從合作原則中的關系準則出發，將話語含義區分為與話語字面意義一致者和不一致者兩種。不論是哪一種含義都與說話人的交際-認知目的、言說主題、語境和受話人相關聯。于是，對于話語含義的分析和確定來說，關聯性(包括最大關聯性、最佳關聯性)就是核心環節。斯波伯和威爾森主張，所有話語含義的分析和確定都分兩個階段進行。第一階段通過解碼獲得話語的字面意義。如果字面意義與說話人的交際-認知目的、言說主題、語境等因素具有最佳關聯性，那么它就是該話語的說話人含義，含義的分析和確定過程到此結束。第二階段，如果話語的字面意義與上述因素不具有最佳關聯性，就須要通過認知假設來斷定、推導說話人的真正含義。受話人不同，其推導話語含義的過程在長短上也各不相同，但這一階段直到找到最佳關聯性和話語的真正含義為止。坦誠地說，關聯理論迄今為止還停留在理論假設階段，不僅其基本范疇——認知語境、最大關聯性、最佳關聯性、推導等還不確定，而且其解碼規則和假設-推導規則都有待于建立。以上是自賴爾提倡、后期維特根斯坦奠基以來，分析性語言哲學發展的脈絡。
20世紀40年代以后，上述日常 語言分析成為大多數牛津學派 哲學家甚至 英語國家中大多數哲學家的共同興趣。同時，它也受到不少批評和責難。對此，利科 深刻地指出，“無論是由于這類批評也好，還是由于這個本身是批評的和反形而上學的而不是建設的運動的沖勢已告枯竭也好，訴諸日常語言作為一種衡量哲學正當性的準則，正在趨于消失。因而P. F. 斯特勞森在《個體》(1959)一書中主張一種有關物體和個人的本體論，它們是我們有可能明辨言語中的所指物的基本個體。值得注意的是，斯特勞森把他的學說稱作‘描述性形而上學’，而不稱作語言哲學。因為他所討論的與其說是語言結構(即便這個結構假定為一切語言所共有)，不如說是一種‘概念圖式’(conceptual schema)，這個圖式為一切人類所共有，物體和個人構成此圖式內的兩類基本個體，而其他類型的個體被認為是從屬于這兩大‘范疇’的。當然，個體是語言操作——‘個體識別’——的所指，這種操作基本上是為回答下述問題的：誰?什么?哪些?但是雖然識別活動屬于語言，下述事實卻不是語言的一個特征，即我們的語言所適用的基本個體類只包括物體和人。基本個體一般都有專有名稱，因為它們是基本個體，而不是倒過來。斯特勞森后來在《意義的限制》(1966)一書中甚至走得離‘日常語言’的哲學思想風格更遠了。在這本書中他想區分康德《純粹理性批判》一書中他認為有價值的分析特征與批判特征，這就是導致對范疇的先驗演繹進行精細推敲并給予重新解釋”(利科 : 396-397)。無論以創造科學語言(理想語言)、治療哲學疾病為目的的分析哲學的失敗，還是在使用中研究話語說話人意義的日常語言哲學的勢微，都不能證偽語言哲學的價值。但是，我們不得不在繼承的基礎上探索語言哲學 發展的新路徑。
現在讓我們回過頭來審視上文中談到的分析哲學和日常語言哲學的4個特點。就上述前三個特點而言，“把復合的東西分解為它們的組成部分”，比如作為人存在主要方式的“美”、“丑”、“善”、“惡”等，就很難進行，然而這正是語言的有機組成部分甚至是最人性的部分，語言研究不可能忽視它們; 心理語言學以及弗洛伊德(Freud, S.)、榮格(Jung, C.)等人的研究表明，心理是人和語言的重要組成部分，以語言分析為核心任務的分析性語言哲學，反對心理主義，必然為其失敗埋下伏筆;形而上學是研究“在”和“是”的學問，分析性語言哲學分析語言卻反對分析語言的“在”和“是”甚至人的“在”和“是”，這不能不令人感到奇怪。難怪后期的分析哲學家斯特勞森、蒯因會分別提出“描述的形而上學”(斯特勞森 )、“本體論承諾”(蒯因 1987: 90-95, 1999: 16)。
針對分析性語言哲學的上述不足，我們要追問語言的本質，要研究語言的運作機制(存在方式)，就不能把語言中包括心理因素在內的人的因素排除在研究范圍之外，而且不得不將人和人的世界(而不是自在的世界)作為語言研究的最重要維度。所以，以研究人和形而上學見長的歐洲大陸哲學，尤其是其蘊含的語言哲學思想，不能不成為我們批判的對象。
3 歐洲大陸
歐洲大陸語言哲學是指一些從歐洲大陸起源，與英美分析哲學相對立的語言哲學思潮，包括結構主義、現象學、存在主義、解釋學、法蘭克福學派和后現代主義等主要流派中的語言觀和語言研究方法。20世紀的西方哲學以重視語言研究或強調語言重要性為特征。事實上，“語言轉向”不僅出現在英美哲學中，同樣也出現在歐洲大陸哲學里。“……無論英美分析哲學，還是歐洲大陸哲學，都從各自的哲學立場強調語言哲學的研究。”(涂紀亮 : 2) 例如，胡塞爾(Husserl, E.)在20世紀初對意義與意向性關系的分析，海德格爾(H Eidegger, M.)在20世紀中葉對語言、存在和此在的闡述，伽達默爾(Gadamer, H. G.)哲學解釋學的興起以及結構主義語言學的出現，哈貝馬斯(Habermas, J.)普遍語用學的提出等，無不涉及對語言的分析和研究。
3.1 研究現狀
關于本體論語言哲學，國外研究與國內相似，研究得還不多，一般只限于在系統探討分析性語言哲學的同時，強調“本體論語言哲學”或“語言本體論”的重要性(Bob & Crispin 1998, Lycan , Marti , Степанов 1998, Мартынов )。比如，馬梯(Marti, G.)說，“無論就洞悉語言的運作機制還是通過語言察看世界和人，本體論語言哲學都遠遠優于具有分析傳統的語言哲學流派。對后者的系統研究，無疑是當今語言哲學的最重要任務。不過，知識結構和興趣決定我們自己不能完成這項任務”(Marti : 578);斯捷潘諾夫(Ю. С. Степанов)指出，“語言哲學既可以在語言工具論指導下像分析哲學和日常語言哲學那樣分析，也可以在本體論指導下研究語言的存在方式，進一步揭示語言外的世界。但是，分析哲學和日常語言哲學式的研究實現不了語言哲學的學科目的，這個任務只能由本體論語言哲學來完成，但本書的主旨不在這里”(Степанов 1998: 479)。至于語言哲學的學科目的是什么，他并沒有說明。也許，利科是個例外。他在《哲學主要趨向》一書的“現象學和本體論”和“語言現象學”兩節中關于歐洲大陸哲學以現象學為中心展開的本體論及其語言研究的論述，是我們迄今所見到的語言本體論方面最好的整體性、歷史性批判。
大家知道，語言哲學研究語言一般都從語言與外在物理世界的關系入手。利科在“現象學和本體論”一節中，也從語言的指稱功能出發，將語言研究與現象學 聯系起來。語言指稱現實的前提是我們(人)已經朝向現實，存在著將我們與現實聯系起來的種種紐帶，話語的功能是將這種種紐帶附加到語言上，因此研究附加到語言上去的東西，就是從語言學轉向現象學。在他看來，要實現這種轉向是可能的，但是存在著困難：我們在語言之中討論語言存在之前的問題。要克服這種困難，須要區分出兩種語言：一種是人們通常所說的語言，為敘述方便，我們叫做語言1;另一種語言是在語言1出現之前的那種語言，我們叫做語言2。利科提出語言2的三條界定標準：第一，“它不是一種客體語言，即一種與事物相關的語言，而是一種與我們對事物的關系相關的語言”;第二，“它也不是語言學家談論的一種元語言，即一種被看作是我們的信息據以構成的一組代碼的與語言有關的語言”;第三，“它是一種表達存在于語言之前的東西的語言”(利科 : 194)。他進一步斷言，“這種 語言總是存在的。它就是在前蘇格拉底本體論和研究基本問題的思想家的詩學中煅制的那種語言。人從來不能沒有語言而存在”(利科 ：194)。具體地講，之所以區分語言1與語言2，之所以區分之后要突出語言2，是因為：即使在語言1之中，我們仍然朝向語言1之前的東西;正是語言內存在著指稱對象這一語言事實(語內指稱)，應當被看作導致本體論方面消失并使我們忘卻存在的原因。把語言實體論簡化為一個封閉的符號世界的態度和 哲學家對語言學(盡管不是語言學家的語言學)的熱情，可能是這種忘卻傾向的征兆。但是 存在從來就沒有被徹底遺忘，以至于使我們辨認不出本體論陳述的跡象，這類跡象表現在把語言從符號帶向指稱對象的那種沖動中。這種沖動在語言哲學中只能解釋為一種預設：言說，必須“存在”言說的對象。羅素和塞爾不僅這樣認為，而且這樣研究，甚至康德在給《純粹理性批判》第二版寫的導論中也指出，如果什么也不存在，那么什么也不會出現于我們的 經驗中。用“被表達的”代替“出現在我們經驗中的”之后，就可以得到有關上述預設的表達式(胡塞爾 1999, a, b)，就使得現象學能為自己劃分出與語言哲學的領域不同的領域。
語言哲學研究被表達的結構，而現象學研究語言表達之前的經驗結構。利科認為，語言哲學的研究并非總是一種本體論，因而他從胡塞爾的現象學及其在法國存在主義現象學中的 發展(只強調意識的優先性)，經由海德格爾在《存在與時間》中對存在(b Eing, Sein)與此在(Dasein)的追問(存在優于意識/知識)，馬塞爾(Marcel, G.)和讓• 華爾對實存(existence)的研究，到梅洛-龐蒂(Merleau-Panty, M.)對知覺等的現象學研究，梳理出歐洲大陸本體論從意識優先性到存在，最終抵達此在、實存中心論的研究路徑。他特別強調，梅洛-龐蒂的研究 工作最能體現經由現象學返回本體論的哲學過程：“胡塞爾現象學朝著海德格爾本體論方向的逐步偏轉，再加上有關‘自己的身體’(le corps propre)一類的馬塞爾理論，這些方面足可看作已形成了一種新的獨創性理論。《可見的與不可見的》這本開始寫于1959年，由于作者于1961年死去而未完成的書的出版，使我們能估量出他自從 發表《知覺現象學》后所經歷的路程。在這本關鍵性的著作中他開辟了兩條路線，既反對行為主義又反對關于判斷的唯智主義哲學。目的在于，在主體的‘自己的身體’使主體沒入親身經驗世界的層次上——恢復知覺的地位。然而我們回顧一下就會發現，使意義概念與經驗概念 聯系的這種實存現象學包含著接近于海德格爾的一種本體論的種子，而同時又遠離任何 心理學的或生物學的考慮。此外，梅洛-龐蒂在其思想發展中期的著述表明，他也在研究 藝術(尤其是繪畫)，以探索珍奇藝術的本體論意義。然而這種研究必然與意識哲學斷絕了聯系，正是后者啟發了他在《知覺現象學》中進行的心 理學探索。甚至它也必然與這樣一種精巧形式的意識哲學斷絕了聯系，這種哲學是他本人在稱作‘無言我思’(cogito tacite)，即進行無涉于語言的意謂問題上建立的。與經驗心理學的斷絕不會徹底，除非我們不再把意識與客體之間的區別當作出發點，而且除非我們跟隨海德格爾以主體卷入存在為起點。附在他死后出版的書后的一些論述‘遠處的存在’(l’être des lointains)、‘潛在的存在’(l’être de latence)、‘野性的存在’(l’être sauvage)的筆記片斷，預先顯示了一種困難重重的本體論，這種本體論不僅在努力解決著傳統的語言問題，而且也努力解決著它本身的語言問題。特別是肉身概念——‘我的肉身即世界的肉身’(machair est la chair du monde)，從此就應該 應用于可見物、世界、歷史，目的在于以可感的方式去記錄與存在的關系，對于哲學家來說存在成了無法為其命名的東西”(利科 : 201-202)。
從上面介紹利科關于歐洲大陸哲學從意識中心論到存在、此在中心論的本體論發展歷程可以發現：第一，相關哲學家及其流派依然秉承古希臘以來的傳統——力圖找到隱藏于現象背后的超越時空的那種具有普遍性、本質性的東西，從而建構大全，實現一勞永逸的目的。第二，語言只存在于人存在的某一時間區間，因此人類的歷史應該區分為前語言時期和語言時期。第三，語言不是存在，當然也不是在者/是者，而是與事物相關的語言1或者與我們對事物的關系相關的語言2。第四，在者/是者的范圍在不斷擴大，既包括含納人的肉身的外在物理世界，也包括歷史、繪畫等由人主觀創造的藝術世界;既包括近處的存在與遠處的存在、現實的存在與潛在的存在、看得見的存在與看不見的存在，也包括文明的存在與野性的存在……以至于“對于哲學家來說存在成了無法為其命名的東西”。就第一點來說，普遍性、本質性只能存在于特殊性和現象性之中，也不可能超越時間和空間;人的有限性已經決定大全不可能建成，它只能作為一種驅動人不斷發展的動力。當然，這既是西方哲學的固有特點，也是有限的人渴望超越有限自我的一種表征。關于第二點，“語言是在人的 實踐活動發展到一定階段產生的”，這只是一種假說，人類歷史發展到今天依然無法證實“實踐產生語言”，但語言與人同在卻是事實。所以，比較現實的做法是，我們只考察語言與人同在的情況。因此，在我們看來，區分語言1與語言2，區分語言學家研究的語言與哲學家研究的語言，既沒有必要也沒有足夠的根據!關于第三點，無論是與事物相關的語言1還是與我們對事物的關系相關的語言2，從發生學角度看，沒有區別。按照利科的理解，前者只能是人與事物相關，強調兩者之間的關聯性;后者指同我們與事物之間的關系相關。其實，人與事物相關也就意味著兩者之間存在著關
系，而且此處的“人”和“我們”的內含是一致的。如果將關注的焦點置于“……之間關系相關”，那么應該是指元語言，但利科已經明確否定這種推論。如果將人(我們)(也就是“我的肉身” )和與人(我們)對應的事物理解為兩種不同的世界或相應世界的組成部分，那么語言則是處于這兩者之間的中間世界或世界的組成部分。其特殊性在于，語言中既具有人(我們)的形象又具有世界或其組成部分的形象，是兩種形象的有機統一體。因此，它應該是在者/是者(本體)，研究它的在與是理應屬于本體論范疇。最后是第4點，也就是關于本體范圍擴大的問題。無論怎樣擴大，其范圍既不會大于也不會小于人的生活世界。因此，生活世界對于語言哲學來說就十分重要了。
國內研究歐洲大陸本體論語言哲學的情況，可以大致區分為兩類。一類是從不同維度出發或以某一局部作為考察對象，引介或探討歐洲大陸語言哲學。另一類是比較英美語言哲學與歐洲大陸語言哲學，在比較中關涉后者。限于篇幅，本文不予細述。
3.2 對歐洲大陸語言哲學研究的思考
與英美分析性語言哲學相比，歐洲大陸語言哲學對語言的研究就像它們對于其他問題的研究一樣，深刻與精彩互相輝映，但是其特點不是特別鮮明。之所以如此，也許與下述情況有某種聯系：歐洲大陸語言哲學的建構者都不是這一學科的專門研究人員，他們是在研究自己主題的同時，考察或關涉語言問題。就這一語言哲學流派而言，歐洲大陸各個流派、各位代表人物的語言哲學研究好比深埋地下有待開發的寶藏，零散地潛藏于這些流派和其代表人物的各種著述之中。各流派、各位學者之間究竟有無聯系、有什么聯系，迄今探究還遠遠不夠。不過，從上文對相關思想及其研究情況的梳理可以看出：第一，人們大多已經意識到歐洲大陸語言哲學的重要性;第二，歐洲大陸語言哲學的研究對象、范圍和目的還有待確立;第三，這一語言哲學流派所涵蓋的各個哲學流派和各位代表人物的語言哲學思想之間的內在聯系還須要進一步發現;第四，要完成第二、三項任務，迫切須要構擬歐洲大陸本體論語言哲學的框架;第五，利科為我們揭示出歐洲大陸哲學從近代發展到現代的內在線索：從笛卡爾到胡塞爾，人們致力于建構意識世界;從海德格爾開始，學者們把自己的研究重點又重新拉回到對“在”與“是”的追問上。
“在”與 “是”始終是歐洲大陸哲學探索的主題。這正好與發端于歐洲大陸，卻風行于以英美為代表的英語國家的分析性語言哲學相呼應，甚至形成互補。在歐洲大陸哲學中，哲學家對語言的關注與他們的哲學立場密切相關。他們的哲學立場雖然各不相同，但他們都自覺地意識到語言問題在他們思想中的重要作用。總的來說，與英美分析哲學和日常語言哲學不同，歐洲大陸哲學對語言的理解更多地是融入他們的思想中，把對語言的語言哲學式的理解和研究視為他們思想的重要組成部分。歐洲大陸哲學家始終把語言當成人生活的組成部分，當成人思想的組成部分。當胡塞爾以邏輯方式探究意識活動的內在機制時，其心目中的邏輯并非亞里士多德式的形式邏輯，而是隱含在我們思想過程中的理性規律。當海德格爾把語言當成人存在的家園時，他探究的語言當然不是日常語言，更不是邏輯學家創造出來的理想語言，而是存在自身的表現或者顯示方式的(所謂詩性語言)。同樣，伽達默爾對語言解釋的分析更多地是本體論而不是方法論上的，他的方法和概念完全服務于追求人和世界的本真情況。
那么，語言是什么，與語言密切相關的人和人的世界如何在如何是呢?迄今為止，語言學的回答讓人只見樹木不見森林;分析哲學的努力失敗了;日常語言哲學的研究讓人看不到希望;歐洲大陸哲學的回答盡管不乏精彩、深刻，但是同樣存在須要商榷之處，比如對日常語言存在之前的語言的構擬。語言哲學的路在何方?
4 結論
無論是分析哲學、日常語言哲學還是歐洲大陸本體論語言哲學，甚至語言學，都是語言哲學進一步發展的基石。它們盡管存在不足，但同存在著各自獨特的長處。因此筆者建議實施兩步整合：第一步是將分析哲學和日常語言哲學整合為分析性語言哲學，第二步是整合分析性語言哲學和歐洲大陸本體論語言哲學。在此基礎上，本著繼承、整合和發展的原則，建構具有中國特色的語言哲學。不過，這已經超出本文的主題了，將在“語言哲學系列探索之八”中進行。
看了“與西方哲學有關的論文”