柏拉圖(公元前427-347年)是古希臘著名的哲學家和思想家，他的政治哲學思想對于西方的政治學甚至整個文化的發展，無疑都產生著深遠的影響。以下是小編精心整理的柏拉圖的哲學思想畢業論文的相關資料，希望對你有幫助!
哲學與政治：柏拉圖的哲學王思想探析
柏拉圖(公元前427-347年)是古希臘著名的哲學家和思想家，他的政治哲學思想對于西方的政治學甚至整個文化的發展，無疑都產生著深遠的影響。他認為，只有啟蒙所形成的“開放洞穴”使政治成為可能，也使得“政治哲學”成為必要，進而使得哲學與政治，睿智的認識與實際的行動形成合力。哲學王思想是柏拉圖政治哲學中最核心的學說之一。在《理想國》中， 他從“正義”出發構建了哲學王統治的城邦國家，通過洞喻故事把正義城邦何以可能的問題轉化為囚徒解放問題。囚徒解放既涉及囚徒個人的解放，更重要的是囚徒群體的解放。前者的核心是困境中的某個囚徒走出洞外成為自由人，即哲學家的造就問題;后者是這個哲學家重返洞內去解救同伴，從而使自己轉變為哲學王的問題。如何造就哲學王以及哲學王如何建構正義城邦是柏拉圖政治哲學的主題。不過，柏拉圖在論證這一主題時，其思想也在不斷地發展與轉變，并逐漸把教化與強制、統治與民主、正義與法治聯系了起來，以構建他的正義城邦，作為對現實腐敗的城邦政治的批判。
一、“哲學王”思想的淵源
柏拉圖出生于雅典的一個貴族家庭，早年的他是民主政治的擁護者。不過，公元前431-404年，以雅典為首的提洛同盟與以斯巴達為首的伯羅奔尼撒聯盟之間的一場長達28年的戰爭，使得雅典的社會生產力遭到極大的破壞，人口銳減，傳統的倫理道德標準和宗教信仰也遭到嚴重的破壞。在這種社會矛盾紛呈的狀況下，民主政體的弊端日益暴露：民眾們雖然參與城邦政治，但卻不知怎樣參與，多數是憑借個人的好惡來做決定，這就容易被極少數政治家利用做出一些不明智的決定，再加之個中原因，雅典戰敗，民主文明的繁榮時代也宣告終結。之后“三十僭主”政體乘機取代了雅典的民主政體，這些僭主中一些是柏拉圖的親戚和好友，他們曾經邀請他一起執政。最初，柏拉圖對于新政體抱有好感，認為當政者是在進行改革和公正地治理國家。但是，隨后的發展卻使柏拉圖看到僭主政治并沒有給國家帶來正義。蘇格拉底作為公民被推選為五百人大會議員，雅典人要集體審判十將軍，因為他們由于風暴沒有注意運回陣亡的士兵尸體，當時諸多議員迫于壓力，只有蘇格拉底冒著被處死的危險堅持十將軍無罪。此外，蘇格拉底還曾受三十僭主的脅迫，要他判薩拉米斯的賴翁死刑，但蘇格拉底堅持不去行不義。[1]這使得柏拉圖放棄了對于僭主政體的希望。
蘇格拉底之死對柏拉圖的思想產生了深刻的影響。公元前399年，一個年輕人在雅典狀告蘇格拉底，說他不信城邦神并引進新神，敗壞青年。蘇格拉底在法庭上面對500人的陪審團做出申辯。柏拉圖的《申辯篇》非常生動地展現了這一過程，這篇對話雖然是蘇格拉底的申辯，卻可以被看作蘇格拉底與城邦的對話。實際上，蘇格拉底本可以采用修辭或繳納一筆罰金搏得法官們的同情，但他把法庭上的申辯變成了他在雅典城邦面前的哲學陳述，即哲學在政治面前的申辯，結果處處惹惱法官，以至于本來根本不會判處死刑的案子，法官只能照死刑宣判。我們可以從柏拉圖那里看到哲人蘇格拉底在城邦中的形象。第一，蘇格拉底是一只牛虻(《申辯篇》)，他要不時叮咬城邦，使城邦處于不斷思考和反省中;第二，蘇格拉底是助產士(《泰阿泰德篇》)，他要幫助人們凈化他們的意見，去除那些未經反省的偏見;第三，蘇格拉底是一支電鰩，他總是不斷使自己處在癱瘓狀態中，也使別人感到困惑(《美諾篇》)。[2]也就是說，盡管蘇格拉底仍然處在城邦的空間中，但其思想可以摧毀各種既定的標準，瓦解城邦的倫理，而當思想的颶風吹到城邦時，不僅喚醒沉睡的城邦，使人們冷凍的思想解凍且會徹底擊碎普通人對生活的信念。城邦也就不可避免的會對作為智者的蘇格拉底產生不滿。顯然，哲學與政治的關系在哲人蘇格拉底這里處在緊張的沖突中。柏拉圖也從此放棄對政治的追求轉向對哲學的研究。
這樣的經歷，促使柏拉圖開始思考治理國家的人以及他們的習俗和法律。既然人的品性墮落是政治敗壞的根源，所以柏拉圖認為，要改造現實的不良政治就必須從改造人的品性入手，而且只有哲學家才能承擔這個使命，只有哲學家獲得政權或政治家成為哲學家并對個人和城邦進行改造，才能使個人和國家達到善。另外，柏拉圖在自己的親身游歷中，結識了塔侖它木城邦的政治領袖、畢達哥拉斯學派的主要代表人阿啟泰，塔侖它木的民主政體和阿啟泰的為人、學識都給柏拉圖留下了深刻的印象，阿啟泰成也為柏拉圖日后追求的哲學家與政治家相結合的“哲學王”的雛形。
二、“哲學王”思想的本質
“正義”是柏拉圖政治哲學的理論支柱，也是他構建“理想國”的出發點和歸宿。柏拉圖所謂的“正義”，是“德性”意義上的正義，是“整個城邦的正義” [3]。他說：“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足，我們需要許多東西” [4]，而“個人性格不同，適合于不同的工作” [5]，這也就是國家產生的原因。一個好的城邦不僅需要能提供滿足基本生存需要的農民以及其他技工，而且還需要能夠保衛領土衛國者。為了說明這個原則，柏拉圖還提出了著名的“金銀銅鐵論”：“老天鑄造他們的時候， 在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀，在農民以及其他技工身上加入了鐵和銅。” [6]確切地說，由于統治者是高貴的，因而只有他們才具有一種真正的知識，即用來考察整個國家大事的智慧，這種知識只有少數人才能擁有;被加入了白銀的軍人，經過嚴格的體操和藝術訓練，他們不但有強壯的體魄，還有勇敢的美德;對于勞動者，因為其充滿了欲望，節制則是他們的美德。基于上述等級的劃分，柏拉圖認為，如果每個人在城邦內都能夠做自己分內的事，這就是“城邦的正義”;而每一個人自身的各種品質在自身都發揮了各自的作用，那他就是正義的，這就是“個人的正義”。
而“ 哲學王”思想是柏拉圖對“理想國家如何實現”的回答，該問題又可歸結為理想國家應當由誰來統治。對此，還有以下諸問題：理想國家是怎樣的國家?為什么只有哲學家才能勝任最高統治者?在《國家篇》中柏拉圖“哲學王”思想的展開是沿著哲學、哲學家、哲學王一步步推進的，他以一種迫切而隱晦的形式宣告了哲學統領一切的開始，洞喻是貫穿其中的重要線索。他認為，哲學是對自在自為的真理和正義的意識，是對國家的普遍目的及對這種普遍目的的有效性的意識。 [7]它所追求的是一種至高的“善”。柏拉圖用太陽作比喻，認為“善”不僅是知識和真理的源泉，而且正如太陽是萬物產生的原因。借助于洞穴喻，他指出，真正的哲學家是走出洞穴的自由囚徒，他們具有最偉大的知識，“看見過美本身、正義本身和善本身”， [8] “能夠體驗到沉思真正的存在與實體所帶來的快樂”。[9]同時，作為獲釋的囚徒，當他走上那陡峭崎嶇的坡道，來到陽光下，他會覺得兩眼直冒金星，并得知以前所看到的事物都是虛假的時，一種認知上的錯亂會使他不斷質疑自我的存在，而這種身體和 心理的雙重折磨將一直伴隨其探尋真理的全過程。這番描述說明了哲學家成長過程的艱辛，回應柏拉圖對哲學至上性的論斷;同時也預示哲學與現實 政治之間的某種隔閡。
在這個基礎上，柏拉圖指出，“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者那些我們現在稱之為國王和統治者的人能夠用嚴肅認真的態度去研究哲學，使政治權力與哲學理智結合起來，而把那些現在只搞政治而不研究哲學或者只研究哲學而不搞政治的碌碌無為之輩排斥出去，否則……我們的國家將永遠不會得到安寧，全人類也不能免于災難”。[10]顯然，所謂“哲學王”也就是哲學智慧和政治權力結合的體現。不過，他強調，真正的哲學家永遠酷愛永恒不變的知識(理念)，不會迷失在生滅變化的事物之中，“哲學家的靈魂一直在追求人事和神事的整全”，他的心靈有宏大的思想，對一切時代和一切存在進行沉思，制定出關于美、正義和善的法律，并守護著它們，這樣的哲學家理當成為城邦的最高統治者[11]，無疑也是城邦的最完善的護衛者。如何培養這樣的統治者、護衛者呢?柏拉圖認為，除天賦之外，還須“勞其心努力學習，象勞其力鍛煉身體一樣”，必須“走一條曲折的更長的路”，其中最重要的是學習“善”的理念。[12]柏拉圖進一步指出，每一位哲學家的 教育和培養模式都是循序漸進的，他并不要求從小就學習理念論、辯證法，而是在完成全部教育課程、經歷 實踐鍛煉，尤其是被遴選為統治者以后，提出了更高的學習研究理念論的要求，并且把它與城邦的治理結合起來。當他們以這樣的方式看見了善的理念時，就得以善為原型， 管理好國家、公民和他們自己，他們出任城邦的治理者不是為了個人名利，而是“為了城邦”必須做的是應盡的職責。[13]
三、“哲學王”思想的轉變
當然，柏拉圖的“哲學王”思想的提出飽受爭議。波普爾視柏拉圖為“開放 社會的敵人”，對其進行“極權主義”、“專制主義”、“唯美主義”等的定性，并明確指出“哲學王就是柏拉圖自己”，而《國家篇》就是“柏拉圖本人對神圣權力的要求”，從而在根本上否定了這一理論的存在價值。在柏拉圖看來，雖然哲學家能夠看到真實的世界，但他們往往并不愿意回到人間去拯救現實的世界，“所以哲學家都保持沉默，只注意自己的事情。他們就像一個在暴風卷起塵土或風雪時避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法，但求自己得能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。” [14]可見，柏拉圖已認識到了哲學家從政的艱難性。為此，他認為哲學家為王是需要一定條件來保證的，即“只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數的未腐敗的哲學家，出來主管城邦……只有在正當權的那些人的兒子、國王的兒子或者當權者本人國王本人，受到神的感化，真正愛上了哲學時——只有這時，無論城市、國家還是個人才能達到完善”。[15]柏拉圖為實現自己的理想而進行的三次西西里之行，但最后都歸于失敗。這不但說明了想通過學習哲學來實現“善”的統治的實現是何等的渺茫，也說明了現實條件并不允許哲學家為王。
然而，在《政治家篇》中柏拉圖的思想發生了轉變。《政治家篇》的絕大部分篇幅都是圍繞政治家的定義展開的。柏拉圖選取了一個非常形象的例子——紡織來定義政治家，最后他得出的結論是，政治家是具有真正統治技藝的人，他們依靠相互和諧與友誼的紐帶把人性中的不同因素及不同部分結合在一起，就如同織布者把經線和緯線恰切而和諧地織在一起，這樣政治家的這一塊織物便成為最美好和最優秀的。在此，值得注意的是柏拉圖對適度原則的強調，他開始從絕對走向相對，產生了對相對價值的認同。他不僅認識到“大”與“小”的相對性，而且明確反對“過度”與“不足”，認為勇敢走向極端會成為兇殘和瘋狂，節制和謙卑過分會變得軟弱無能，只有堅持適度原則，才能使“善的所有部分都處在相互諧和的狀態中”。在實踐中，政治家必須選擇一名同時擁有兩種性格的人，當需要幾位執政官的時候，他必須確保兩種類型全都有恰當的代表，以便使一部分人的勇氣和活力，調和另一部分人的溫和和謹慎，從而保證整個國家之網的和諧。這一點無疑具有直接的現實意義。另外，柏拉圖繼二分法之后講述了本篇唯一的一個神話故事，即“反向旋轉的宇宙”。這個故事最直接的目的在于幫助人們糾正二分法中對 政治家的界定，把政治家從神靈的位置被拉回到了人間，神性色彩遭遇否定，獲得承認的只是其人性的部分。[16]
其次，柏拉圖意識到了法律的另一層作用。在《政治家篇》中，一方面他仍堅持認為法律具有一定的局限性。這種局限性不僅表現為法律的統一性與個體差異性之間的矛盾，即“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人處于最佳狀態，也不能精確地規定 社會每一個成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”，[17]并且法律對具備王者技藝的人的束縛。[18]另一方面，柏拉圖又認為法律是必要的。因為他意識到“權力和智慧結合于一身是罕見的，人性又是自私的，”[19]通過醫生和船長的例子他更清楚地認識到，如果對掌握真正技藝的人不作任何約束，他們既可能突破現有法律的支配，實現對現實的改進，也有可能在野心的推動下為謀取個人利益犧牲整體的利益，而后一種結果對社會的破壞程度要遠遠大于法律的嚴格性對獨立研究的束縛。這樣看來，法律的保護作用還是非常重要的，人們可以通過它向真正的統治靠近。因而，柏拉圖最終認定，在一個法治的城邦還是應該遵守法律，從這里我們可以看出柏拉圖對“ 哲學王”思想的改進。
柏拉圖的“哲學王”思想反映了他迫于當時的政治現實，試圖拯救每況愈下的希臘民主制的美好愿望。透過他的著作，柏拉圖對哲人與城邦關系的反思給我們以深刻的啟示。中國自古以來是禮儀之邦，重視精英 教育，道德教育。然而，當今社會，人們的物質生活水平越來越高，道德領域卻出現了缺失，人們以不擇手段追求功利為目標。面對生存的困惑，人們呼喚道德的重建。可見，我們在強調法治重要性時，不應該忽視道德的重要作用。哲學家的責任就是要永遠保持一種“正義”的信念，以批判為其社會功能定位的，而這也正是現代知識分子的本來使命。
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柏拉圖審美教育思想之哲學審視
摘 要：柏拉圖的審美教育思想主要體現在《理想國》、《法律篇》中，包括音樂教育、文學教育等。柏拉圖提出了審美教育的標準：符合道德和政治標準，這與柏拉圖的神論和理念論關系緊密。從價值論的角度來看待柏拉圖的審美教育思想能更深入地理解柏拉圖的深意。
關鍵詞：柏拉圖;審美教育思想
柏拉圖(Plato，公元前427-前347)出生于雅典的一個貴族家庭，父母的祖先都可以追溯到雅典過去的國王或執政，家庭出身對柏拉圖的哲學、美學及審美教育思想產生了重要的影響。他早年受過很好的教育，比如說音樂、詩歌、繪畫等，文學和數學方面尤其突出。20歲起開始跟隨蘇格拉底學習，直到蘇格拉底被民族派處死為止，前后共8年，蘇格拉底的死，使得柏拉圖對希臘的一切政體完全失望，他決定通過哲學的手段來建立理想的國家，可以說這位令他一生敬仰的老師對柏拉圖的思想產生了最重要的影響。蘇格拉底死后，柏拉圖開始游歷埃及，在埃及學習天文學，并考察了埃及的制度文物。然后又去意大利的西西里島，嘗試現他的國家政治抱負，不過得罪了國王，據說被賣為奴隸，幸虧被一個朋友贖回。公元前396年，柏拉圖回到雅典建立了著名的學園，開始授徒講學，亞里士多德就是他的弟子之一。柏拉圖在學園時期還又兩次重游塞拉庫薩，想實現他的政治理想，可惜兩次都失望而歸。晚年的柏拉圖一直在學園講學，直到81歲去世為止。①
柏拉圖論審美教育(在這里主要指藝術教育)文字主要見于《理想國》卷二至卷三以及卷十、《法律篇》(見《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯)。本文就以這幾篇文章為基礎來簡要述評下柏拉圖關于藝術以及藝術教育的看法。
《理想國》卷二至卷三主要談音樂，不過柏拉圖把文學也包含在音樂的范圍中。柏拉圖談到文學是為了城邦的保衛者的教育，主要針對的是兒童時期的教育。首先，柏拉圖提出文學作品的標準，并認為“我們首先該審查做故事的人們，做得好，我們就選擇;做得壞，我們就拋棄。”②至于什么是做得壞的?柏拉圖提出像赫西俄德，荷馬和其他詩人做的就是所謂壞的，他指責他們“說謊，而且謊說的得還不好。”③具體的是指他們“把神和英雄性格描寫得不正確，像畫家把所想畫的東西完全畫得不像。”④柏拉圖舉了赫西俄德所講的烏剌諾斯的故事，并認為“這類故事在我們的城邦里必須禁止。”⑤他還要在城邦里“嚴格禁止神和神的戰爭，神和神搏斗，神謀害神之類的故事”⑥，這些在他看來只是寓言，虛假的事情。
柏拉圖的這種看法是有著深刻的原因的，在他看來詩人的創作時在神的感召下發生的，是不由自主的，神意附在詩人身上，促使詩人創作出詩歌。神是理性神，神不可能做出違背道德的事情，這是因為神與理念一樣，最高的原則是善，神不能違背這永恒的原則。神可以說就是理念的隱喻，柏拉圖往往借神論來講出自己的理念論。從這個角度看，荷馬和赫西俄德講的故事就是騙人的謊言，極不可信，而且對公民是不負責任的。為什么他們會講出這樣的話呢?這是由于詩人也是普通人，也是靈魂與肉體的結合體，他們的靈魂也要受到肉體的牽累，受到肉體的腐蝕，而不能很好的觀照理念。正是因為如此，詩人才會產生一些幻覺或者是違背神意的觀念，而詩人把這種觀念復制出來表現在詩歌中，就可能會危害到本該一心向善(理念)的普通公民的心靈，從而使民眾墮落，遠離至善的理念。所以幼年時期的孩子所聽聞的東西會給他一生留下無法祛除的影響。所以他要城邦提供好的故事給兒童，以逐漸培養他們的高尚品德。柏拉圖這里已隱晦地提出了藝術要與道德相一致，美要與善相統一的看法，只是從神論的角度來看，理念論體現的不夠明顯。值得注意的是，在這里，柏拉圖是從統治者的角度來考察藝術教育乃至整個教育的，這從根本上決定了他的教育思想的論調。
接著柏拉圖提出了文學的標準規范：“無論寫的是史詩，抒情詩，還是悲劇，神本來是什么樣，就
應該描寫成什么樣。”⑦至于神是什么樣的，他提出了神的兩條法律，一是說“神不是一切事物的原因，只是好的事物的因”⑧，二是說“神們不是一些魔術家，不變化他們的形狀，也不在言語或行動上撒謊來欺哄我們”⑨。 柏拉圖以這個標準來批評荷馬描繪神的可惡、可恨、無恥的一面，他認為這不是神的本來面目，“他們理應一律勾銷”⑩。神的原則就是理念的原則，文學的規范就是要符合神或理念的原則。
以上是就詩歌的題材來說的，柏拉圖接著又把詩歌的形式分為三類：一是純粹的模仿，如悲劇和喜劇;二是只有詩人在說，如合唱隊的頌詩;三是模仿和單純敘述的揉雜，如史詩和其他的詩。對柏拉圖來說，詩歌的形式也很重要，純粹的模仿不符合理念的原則，因為理念的最高原則是至善，所以詩歌只能模仿善的理念，而不能所有的理念(比如惡的)。第二類的詩歌是柏拉圖的理想國所鼓勵的，頌詩是歌頌神的德行的偉大作品。而第三類詩歌只要模仿神的本來面目，沒有歪曲神的品行就是允許的。詩歌的形式分類也體現了詩人的分類，詩人也有不同的類別。柏拉圖認為理想國需要的是嚴肅的詩人，他們的作品必須是善的，只模仿好人的話，而且必須遵守立法者為城邦守衛者的教育所設定的那些規范(比如說他們的作品應該充滿英勇的品質，有節制，誠實等品德，這樣才可以供保衛者學習、模仿)，否則就應該“把他涂上香水，戴上毛冠，請他到旁的城邦去”?。他不是從藝術給人的單純的快感或不快的角度看待藝術的好壞，而是從城邦的立場，為了城邦的利益要求藝術。在這個立場上，柏拉圖扮演的是非常嚴肅的城邦守衛者的角色。詩人在他那里是受嚴格檢查的，是受他的城邦規范及內心深處的哲學觀念約束的。依據道德至上的原則，詩人寧缺毋濫。
在《理想國》卷二至卷三的最后，柏拉圖談到音樂，他認為音樂包含三個部分：歌詞和樂調、節奏。接著柏拉圖提出像伊俄尼亞式和呂底亞氏這兩種“柔緩式”的樂調是不適合于培養優秀品質的城邦守衛者的，只有多里斯式和佛律葵亞式這兩種樂調才應該保留下來。因為他們要么是勇猛的、處于逆境中的樂調，要么是溫和的、處于順境中的樂調。總之那種哀痛憐憫柔緩的樂調是不應該保留下來的，這是柏拉圖提出的音樂教育的標準。柏拉圖在這里還談到了美的標準問題，他認為美與不美在于節奏的好壞，節奏的好壞在于語文風格的好壞，語文風格的好壞在于心靈性格的好壞，語文、樂調、節奏的美都要表現好性情。這樣柏拉圖就打通了音樂和心靈的關系，并由此來闡明音樂教育的重要作用。音樂教育比其他教育更加重要，因為第一，節奏和樂調可以深入心靈深處，從而美化心靈，若沒有音樂教育，心靈就會丑惡不堪;第二，音樂教育可以使人增加對美的熱愛和贊賞，并使人的性格變得高尚。柏拉圖此種看法隱藏著一個重要的理論假設：心靈需要節奏，節奏能滿足心靈向善的要求。
《理想國》卷十主要談詩對人的危害，開篇柏拉圖就要禁止一切模仿性的詩歌，在卷二至卷三柏拉圖已經提到了詩歌的標準，就是只能模仿好人的話，在這里他要禁止所有模仿性的詩，原因在于詩人們不知道詩的真正面目。柏拉圖為什么說他們不懂得詩的真相呢?這兩種不同的表述是否矛盾呢?首先在于模仿性的詩歌和真理即理念世界隔著兩層，它只模仿現實世界中的事物，而現實世界只是理念世界的影子，所以說詩只能是影子的影子，當然模仿詩人不會懂得詩的本質了。對柏拉圖來說，頌神的和贊美好人的詩歌不屬于模仿性的詩歌，雖然他們也模仿，但是他們不是以純粹的模仿為目標，是為了教育城邦的保衛者而創作的，所以他們能保存下來。柏拉圖在這里還談到了城邦要禁止模仿性詩歌的另外一個原因，就是它們討好群眾，迎合人性中的低劣的成分如感傷癖和哀憐癖，從而損害城邦公民的德行。
上面這些是《理想國》談論藝術教育的觀點，主要論述的是保衛者兒童期的教育。柏拉圖認為教育是緊隨一生的事情，不同時期要受不同的教育，十七八歲以前就應該只受音樂(當然也包括文學)教育，這和現代教育觀念不謀而合，兒童期的藝術教育對于培養發展個性是不可缺少的。
除了《理想國》還有《法律篇》談到了藝術教育，其第一部分論及到音樂和舞蹈的教育，他認為音樂和舞蹈好壞的標準在于能否表現德行，這與《理想國》論詩歌好壞的標準是一致的。這段還提及到了一切教育的目的在于約束和引導人向德行(善)靠攏，從而達到心靈和諧。最后一部分論述的是“詩歌檢查制度”，不論悲劇，喜劇還是詩歌，舞蹈都要模仿最優美最高尚的生活。很顯然，最優美最高尚的生活就是有德行的生活，這就是希臘人最值得過的生活，當然也是理想國中的生活。
以上分析可以看出，貫穿柏拉圖藝術教育的一條基本觀念：藝術要和德行相協調，藝術教育要服從于政治。這方面是緊密相關的，在他看來，藝術的目的不在于使人產生快感(當然藝術必然能產生快感)，而是為了培養理想的城邦保衛者。
柏拉圖關于藝術、藝術教育(審美教育)的看法在西方美學史上產生了深遠的影響，自此藝術(藝術教育)和道德、政治再也不能撇開關系，它們總是糾纏在一起，藝術從來都不是自律的。如中世紀美學家都強調美是上帝的影子，而藝術的目的在于見證上帝的光輝，使人通過藝術心悅誠服地敬仰、崇拜上帝，這對中世紀政教合一的教會的統治產生的積極效果是不言而喻的。
與柏拉圖幾乎同時的中國思想家孔子的審美教育思想也強調藝術(教育)的道德效果和政治功用，比如孔子提倡“樂教”和“詩教”。這點和柏拉圖比較類似，二者還有一個共同點，他們的藝術教育都是為了實現理想的國家統治而提出的，但他們的理想都沒有實現。究竟藝術教育能不能達到道德的目的呢?能不能達到理想的政治功用呢?這實際上牽涉到一個更高層次的問題即藝術的價值問題。藝術的價值何在?如果藝術的目的在于道德實踐，在于政治功用，那么藝術有沒有自為的價值呢?我們知道從心理學上分析，創造藝術的目的是為了情感的宣泄，藝術的功用之一也在此。藝術的具體功用體現在對個人情感及心靈的影響，從而間接起到道德及政治上的功用。所以以道德及政治的標準來要求藝術，實際上不是對藝術本身的要求，而是對藝術的潛在影響的要求。藝術是自為的，它的產生不必然地對人人有好或壞的影響。以道德和政治功用來衡量藝術就是對藝術自由性的約束，藝術本是個人感情的自由釋放。藝術的自由性就體現在對心中的情緒完滿、自由的宣泄，否則藝術就無自由而不成其自身。
從這個角度看柏拉圖的藝術教育思想，就會更清晰地了解柏拉圖的用意。柏拉圖正是看到了藝術的自由性可能會造成壞的影響，所以強調藝術教育要與道德、政治相諧調。柏拉圖是認識到了藝術的自由性，但是在理想國里藝術的自由性不允許體現出來，藝術教育必須符合城邦法律的規定，從而在更高的層次上符合至善的理念。
看了“柏拉圖的哲學思想畢業論文”