柏拉圖的審美教育思想主要體現(xiàn)在《理想國》、《法律篇》中，包括音樂教育、文學(xué)教育等。以下是小編精心整理的關(guān)于柏拉圖的哲學(xué)作文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!
柏拉圖審美教育思想之哲學(xué)審視
摘 要：柏拉圖的審美教育思想主要體現(xiàn)在《理想國》、《法律篇》中，包括音樂教育、文學(xué)教育等。柏拉圖提出了審美教育的標(biāo)準(zhǔn)：符合道德和政治標(biāo)準(zhǔn)，這與柏拉圖的神論和理念論關(guān)系緊密。從價(jià)值論的角度來看待柏拉圖的審美教育思想能更深入地理解柏拉圖的深意。
關(guān)鍵詞：柏拉圖;審美教育思想
柏拉圖(Plato，公元前427-前347)出生于雅典的一個(gè)貴族家庭，父母的祖先都可以追溯到雅典過去的國王或執(zhí)政，家庭出身對柏拉圖的哲學(xué)、美學(xué)及審美教育思想產(chǎn)生了重要的影響。他早年受過很好的教育，比如說音樂、詩歌、繪畫等，文學(xué)和數(shù)學(xué)方面尤其突出。20歲起開始跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí)，直到蘇格拉底被民族派處死為止，前后共8年，蘇格拉底的死，使得柏拉圖對希臘的一切政體完全失望，他決定通過哲學(xué)的手段來建立理想的國家，可以說這位令他一生敬仰的老師對柏拉圖的思想產(chǎn)生了最重要的影響。蘇格拉底死后，柏拉圖開始游歷埃及，在埃及學(xué)習(xí)天文學(xué)，并考察了埃及的制度文物。然后又去意大利的西西里島，嘗試現(xiàn)他的國家政治抱負(fù)，不過得罪了國王，據(jù)說被賣為奴隸，幸虧被一個(gè)朋友贖回。公元前396年，柏拉圖回到雅典建立了著名的學(xué)園，開始授徒講學(xué)，亞里士多德就是他的弟子之一。柏拉圖在學(xué)園時(shí)期還又兩次重游塞拉庫薩，想實(shí)現(xiàn)他的政治理想，可惜兩次都失望而歸。晚年的柏拉圖一直在學(xué)園講學(xué)，直到81歲去世為止。①
柏拉圖論審美教育(在這里主要指藝術(shù)教育)文字主要見于《理想國》卷二至卷三以及卷十、《法律篇》(見《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯)。本文就以這幾篇文章為基礎(chǔ)來簡要述評下柏拉圖關(guān)于藝術(shù)以及藝術(shù)教育的看法。
《理想國》卷二至卷三主要談音樂，不過柏拉圖把文學(xué)也包含在音樂的范圍中。柏拉圖談到文學(xué)是為了城邦的保衛(wèi)者的教育，主要針對的是兒童時(shí)期的教育。首先，柏拉圖提出文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為“我們首先該審查做故事的人們，做得好，我們就選擇;做得壞，我們就拋棄。”②至于什么是做得壞的?柏拉圖提出像赫西俄德，荷馬和其他詩人做的就是所謂壞的，他指責(zé)他們“說謊，而且謊說的得還不好。”③具體的是指他們“把神和英雄性格描寫得不正確，像畫家把所想畫的東西完全畫得不像。”④柏拉圖舉了赫西俄德所講的烏剌諾斯的故事，并認(rèn)為“這類故事在我們的城邦里必須禁止。”⑤他還要在城邦里“嚴(yán)格禁止神和神的戰(zhàn)爭，神和神搏斗，神謀害神之類的故事”⑥，這些在他看來只是寓言，虛假的事情。
柏拉圖的這種看法是有著深刻的原因的，在他看來詩人的創(chuàng)作時(shí)在神的感召下發(fā)生的，是不由自主的，神意附在詩人身上，促使詩人創(chuàng)作出詩歌。神是理性神，神不可能做出違背道德的事情，這是因?yàn)樯衽c理念一樣，最高的原則是善，神不能違背這永恒的原則。神可以說就是理念的隱喻，柏拉圖往往借神論來講出自己的理念論。從這個(gè)角度看，荷馬和赫西俄德講的故事就是騙人的謊言，極不可信，而且對公民是不負(fù)責(zé)任的。為什么他們會講出這樣的話呢?這是由于詩人也是普通人，也是靈魂與肉體的結(jié)合體，他們的靈魂也要受到肉體的牽累，受到肉體的腐蝕，而不能很好的觀照理念。正是因?yàn)槿绱耍娙瞬艜a(chǎn)生一些幻覺或者是違背神意的觀念，而詩人把這種觀念復(fù)制出來表現(xiàn)在詩歌中，就可能會危害到本該一心向善(理念)的普通公民的心靈，從而使民眾墮落，遠(yuǎn)離至善的理念。所以幼年時(shí)期的孩子所聽聞的東西會給他一生留下無法祛除的影響。所以他要城邦提供好的故事給兒童，以逐漸培養(yǎng)他們的高尚品德。柏拉圖這里已隱晦地提出了藝術(shù)要與道德相一致，美要與善相統(tǒng)一的看法，只是從神論的角度來看，理念論體現(xiàn)的不夠明顯。值得注意的是，在這里，柏拉圖是從統(tǒng)治者的角度來考察藝術(shù)教育乃至整個(gè)教育的，這從根本上決定了他的教育思想的論調(diào)。
接著柏拉圖提出了文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范：“無論寫的是史詩，抒情詩，還是悲劇，神本來是什么樣，就
應(yīng)該描寫成什么樣。”⑦至于神是什么樣的，他提出了神的兩條法律，一是說“神不是一切事物的原因，只是好的事物的因”⑧，二是說“神們不是一些魔術(shù)家，不變化他們的形狀，也不在言語或行動上撒謊來欺哄我們”⑨。 柏拉圖以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來批評荷馬描繪神的可惡、可恨、無恥的一面，他認(rèn)為這不是神的本來面目，“他們理應(yīng)一律勾銷”⑩。神的原則就是理念的原則，文學(xué)的規(guī)范就是要符合神或理念的原則。
以上是就詩歌的題材來說的，柏拉圖接著又把詩歌的形式分為三類：一是純粹的模仿，如悲劇和喜劇;二是只有詩人在說，如合唱隊(duì)的頌詩;三是模仿和單純敘述的揉雜，如史詩和其他的詩。對柏拉圖來說，詩歌的形式也很重要，純粹的模仿不符合理念的原則，因?yàn)槔砟畹淖罡咴瓌t是至善，所以詩歌只能模仿善的理念，而不能所有的理念(比如惡的)。第二類的詩歌是柏拉圖的理想國所鼓勵的，頌詩是歌頌神的德行的偉大作品。而第三類詩歌只要模仿神的本來面目，沒有歪曲神的品行就是允許的。詩歌的形式分類也體現(xiàn)了詩人的分類，詩人也有不同的類別。柏拉圖認(rèn)為理想國需要的是嚴(yán)肅的詩人，他們的作品必須是善的，只模仿好人的話，而且必須遵守立法者為城邦守衛(wèi)者的教育所設(shè)定的那些規(guī)范(比如說他們的作品應(yīng)該充滿英勇的品質(zhì)，有節(jié)制，誠實(shí)等品德，這樣才可以供保衛(wèi)者學(xué)習(xí)、模仿)，否則就應(yīng)該“把他涂上香水，戴上毛冠，請他到旁的城邦去”?。他不是從藝術(shù)給人的單純的快感或不快的角度看待藝術(shù)的好壞，而是從城邦的立場，為了城邦的利益要求藝術(shù)。在這個(gè)立場上，柏拉圖扮演的是非常嚴(yán)肅的城邦守衛(wèi)者的角色。詩人在他那里是受嚴(yán)格檢查的，是受他的城邦規(guī)范及內(nèi)心深處的哲學(xué)觀念約束的。依據(jù)道德至上的原則，詩人寧缺毋濫。
在《理想國》卷二至卷三的最后，柏拉圖談到音樂，他認(rèn)為音樂包含三個(gè)部分：歌詞和樂調(diào)、節(jié)奏。接著柏拉圖提出像伊俄尼亞式和呂底亞氏這兩種“柔緩式”的樂調(diào)是不適合于培養(yǎng)優(yōu)秀品質(zhì)的城邦守衛(wèi)者的，只有多里斯式和佛律葵亞式這兩種樂調(diào)才應(yīng)該保留下來。因?yàn)樗麄円词怯旅偷摹⑻幱谀婢持械臉氛{(diào)，要么是溫和的、處于順境中的樂調(diào)。總之那種哀痛憐憫柔緩的樂調(diào)是不應(yīng)該保留下來的，這是柏拉圖提出的音樂教育的標(biāo)準(zhǔn)。柏拉圖在這里還談到了美的標(biāo)準(zhǔn)問題，他認(rèn)為美與不美在于節(jié)奏的好壞，節(jié)奏的好壞在于語文風(fēng)格的好壞，語文風(fēng)格的好壞在于心靈性格的好壞，語文、樂調(diào)、節(jié)奏的美都要表現(xiàn)好性情。這樣柏拉圖就打通了音樂和心靈的關(guān)系，并由此來闡明音樂教育的重要作用。音樂教育比其他教育更加重要，因?yàn)榈谝唬?jié)奏和樂調(diào)可以深入心靈深處，從而美化心靈，若沒有音樂教育，心靈就會丑惡不堪;第二，音樂教育可以使人增加對美的熱愛和贊賞，并使人的性格變得高尚。柏拉圖此種看法隱藏著一個(gè)重要的理論假設(shè)：心靈需要節(jié)奏，節(jié)奏能滿足心靈向善的要求。
《理想國》卷十主要談詩對人的危害，開篇柏拉圖就要禁止一切模仿性的詩歌，在卷二至卷三柏拉圖已經(jīng)提到了詩歌的標(biāo)準(zhǔn)，就是只能模仿好人的話，在這里他要禁止所有模仿性的詩，原因在于詩人們不知道詩的真正面目。柏拉圖為什么說他們不懂得詩的真相呢?這兩種不同的表述是否矛盾呢?首先在于模仿性的詩歌和真理即理念世界隔著兩層，它只模仿現(xiàn)實(shí)世界中的事物，而現(xiàn)實(shí)世界只是理念世界的影子，所以說詩只能是影子的影子，當(dāng)然模仿詩人不會懂得詩的本質(zhì)了。對柏拉圖來說，頌神的和贊美好人的詩歌不屬于模仿性的詩歌，雖然他們也模仿，但是他們不是以純粹的模仿為目標(biāo)，是為了教育城邦的保衛(wèi)者而創(chuàng)作的，所以他們能保存下來。柏拉圖在這里還談到了城邦要禁止模仿性詩歌的另外一個(gè)原因，就是它們討好群眾，迎合人性中的低劣的成分如感傷癖和哀憐癖，從而損害城邦公民的德行。
上面這些是《理想國》談?wù)撍囆g(shù)教育的觀點(diǎn)，主要論述的是保衛(wèi)者兒童期的教育。柏拉圖認(rèn)為教育是緊隨一生的事情，不同時(shí)期要受不同的教育，十七八歲以前就應(yīng)該只受音樂(當(dāng)然也包括文學(xué))教育，這和現(xiàn)代教育觀念不謀而合，兒童期的藝術(shù)教育對于培養(yǎng)發(fā)展個(gè)性是不可缺少的。
除了《理想國》還有《法律篇》談到了藝術(shù)教育，其第一部分論及到音樂和舞蹈的教育，他認(rèn)為音樂和舞蹈好壞的標(biāo)準(zhǔn)在于能否表現(xiàn)德行，這與《理想國》論詩歌好壞的標(biāo)準(zhǔn)是一致的。這段還提及到了一切教育的目的在于約束和引導(dǎo)人向德行(善)靠攏，從而達(dá)到心靈和諧。最后一部分論述的是“詩歌檢查制度”，不論悲劇，喜劇還是詩歌，舞蹈都要模仿最優(yōu)美最高尚的生活。很顯然，最優(yōu)美最高尚的生活就是有德行的生活，這就是希臘人最值得過的生活，當(dāng)然也是理想國中的生活。
以上分析可以看出，貫穿柏拉圖藝術(shù)教育的一條基本觀念：藝術(shù)要和德行相協(xié)調(diào)，藝術(shù)教育要服從于政治。這方面是緊密相關(guān)的，在他看來，藝術(shù)的目的不在于使人產(chǎn)生快感(當(dāng)然藝術(shù)必然能產(chǎn)生快感)，而是為了培養(yǎng)理想的城邦保衛(wèi)者。
柏拉圖關(guān)于藝術(shù)、藝術(shù)教育(審美教育)的看法在西方美學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，自此藝術(shù)(藝術(shù)教育)和道德、政治再也不能撇開關(guān)系，它們總是糾纏在一起，藝術(shù)從來都不是自律的。如中世紀(jì)美學(xué)家都強(qiáng)調(diào)美是上帝的影子，而藝術(shù)的目的在于見證上帝的光輝，使人通過藝術(shù)心悅誠服地敬仰、崇拜上帝，這對中世紀(jì)政教合一的教會的統(tǒng)治產(chǎn)生的積極效果是不言而喻的。
與柏拉圖幾乎同時(shí)的中國思想家孔子的審美教育思想也強(qiáng)調(diào)藝術(shù)(教育)的道德效果和政治功用，比如孔子提倡“樂教”和“詩教”。這點(diǎn)和柏拉圖比較類似，二者還有一個(gè)共同點(diǎn)，他們的藝術(shù)教育都是為了實(shí)現(xiàn)理想的國家統(tǒng)治而提出的，但他們的理想都沒有實(shí)現(xiàn)。究竟藝術(shù)教育能不能達(dá)到道德的目的呢?能不能達(dá)到理想的政治功用呢?這實(shí)際上牽涉到一個(gè)更高層次的問題即藝術(shù)的價(jià)值問題。藝術(shù)的價(jià)值何在?如果藝術(shù)的目的在于道德實(shí)踐，在于政治功用，那么藝術(shù)有沒有自為的價(jià)值呢?我們知道從心理學(xué)上分析，創(chuàng)造藝術(shù)的目的是為了情感的宣泄，藝術(shù)的功用之一也在此。藝術(shù)的具體功用體現(xiàn)在對個(gè)人情感及心靈的影響，從而間接起到道德及政治上的功用。所以以道德及政治的標(biāo)準(zhǔn)來要求藝術(shù)，實(shí)際上不是對藝術(shù)本身的要求，而是對藝術(shù)的潛在影響的要求。藝術(shù)是自為的，它的產(chǎn)生不必然地對人人有好或壞的影響。以道德和政治功用來衡量藝術(shù)就是對藝術(shù)自由性的約束，藝術(shù)本是個(gè)人感情的自由釋放。藝術(shù)的自由性就體現(xiàn)在對心中的情緒完滿、自由的宣泄，否則藝術(shù)就無自由而不成其自身。
從這個(gè)角度看柏拉圖的藝術(shù)教育思想，就會更清晰地了解柏拉圖的用意。柏拉圖正是看到了藝術(shù)的自由性可能會造成壞的影響，所以強(qiáng)調(diào)藝術(shù)教育要與道德、政治相諧調(diào)。柏拉圖是認(rèn)識到了藝術(shù)的自由性，但是在理想國里藝術(shù)的自由性不允許體現(xiàn)出來，藝術(shù)教育必須符合城邦法律的規(guī)定，從而在更高的層次上符合至善的理念。
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柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視
摘 要：“正義”是柏拉圖構(gòu)建其城邦理想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而哲學(xué)家統(tǒng)治則是這一構(gòu)想的核心。在《理想國》一書中，柏拉圖以“三要素說”與“理念論”論證了“哲學(xué)王”對于實(shí)現(xiàn)正義的必要性，并通過對造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者可能性的分析，論證了哲學(xué)王統(tǒng)治的可能性。哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時(shí)“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，哲學(xué)王思想為人類發(fā)展提供了一個(gè)新的、多維的視角，突出了由專家治理國家的重要性，同時(shí)哲學(xué)王所彰顯的道德統(tǒng)治，是把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)王;柏拉圖;理想國
中圖分類號：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589()22-0068-02
柏拉圖所處的時(shí)代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構(gòu)秩序，實(shí)現(xiàn)正義的一種努力。“哲學(xué)王”是理想國得以構(gòu)建的核心，在柏拉圖看來，無論是個(gè)人還是國家，只有實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)家的統(tǒng)治，才能真正地實(shí)現(xiàn)正義。那么，哲學(xué)家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時(shí)站在今天的角度我們又應(yīng)如何審視這一思想呢?
一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學(xué)王”必要性的論證
“正義”是柏拉圖構(gòu)建其“理想國”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而在柏拉圖時(shí)代的希臘，人們普遍持有的是一種有機(jī)體國家觀，即把國家當(dāng)作一個(gè)整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個(gè)人沒有被視為獨(dú)立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責(zé)”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個(gè)人德性意義上的正義，更是整個(gè)城邦的正義。
以此為基礎(chǔ)，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構(gòu)建。城邦誕生于分工原則的基礎(chǔ)上：城邦中每個(gè)人僅從事一項(xiàng)最符合自己稟賦的工作。基于這一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個(gè)等級：統(tǒng)治者，其責(zé)任是讓每個(gè)人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個(gè)人的幸福;護(hù)衛(wèi)者，其責(zé)任是國家的防衛(wèi)工作;生產(chǎn)者，負(fù)責(zé)經(jīng)濟(jì)。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)衛(wèi)者的美德是勇敢，而護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，如果城邦中每個(gè)人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應(yīng)，每個(gè)人的靈魂也分為三個(gè)部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧;激情能夠遵循理性的指導(dǎo)，知道什么是真正應(yīng)該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的;當(dāng)一個(gè)人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領(lǐng)，那他就被稱為是節(jié)制的。而當(dāng)一個(gè)人能夠運(yùn)用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的正義。柏拉圖認(rèn)為，只有哲學(xué)家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的正義;而只有當(dāng)哲學(xué)家成為整個(gè)城邦的統(tǒng)治者時(shí)，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實(shí)現(xiàn)城邦的正義。
除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認(rèn)知對象的世界，而可知世界是以理念為認(rèn)知對象的世界。柏拉圖又進(jìn)一步區(qū)分了知識與意見的差別：意見是對事物表象的認(rèn)識，并不能指向事物的本質(zhì);而知識則是理念形成的認(rèn)識，是對事物本質(zhì)的正確認(rèn)識，“知識天然地與有相關(guān)，知識就是知道有和有者的存在狀況。”[2]220治理城邦同樣是一門知識，所以哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關(guān)于統(tǒng)治的知識，而只有哲學(xué)家才能夠把握知識，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實(shí)現(xiàn)正義。
此外，柏拉圖還認(rèn)為統(tǒng)治者必須是一個(gè)道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個(gè)哲學(xué)家所具有的。
二、造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對“哲學(xué)王”可能性的論證
哲學(xué)家有必要進(jìn)行統(tǒng)治并不意味著哲學(xué)家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個(gè)步驟：第一，城邦中要存在哲學(xué)家;第二，哲學(xué)家要能夠成為統(tǒng)治者。實(shí)現(xiàn)了這兩部，“哲學(xué)王”的理想才有望實(shí)現(xiàn)。
(一)造就哲學(xué)家
要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的統(tǒng)治，有哲學(xué)家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個(gè)方面分析了如何造就一個(gè)哲學(xué)家。
主觀方面，成為一個(gè)哲學(xué)家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個(gè)人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學(xué)學(xué)習(xí)的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進(jìn)行一系列的學(xué)習(xí)，首先是數(shù)學(xué)、幾何、天文，進(jìn)而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學(xué)科乃是唯一適合于被用作哲學(xué)研究入門或者導(dǎo)論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家能夠?qū)λ难芯繉ο蟥D―理念――獲得同樣精確的認(rèn)識。
同時(shí)，一個(gè)哲學(xué)家要健康成長，還需要有一個(gè)良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認(rèn)為，“要不是碰巧生活在一個(gè)合適的國家里，一個(gè)哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)合適的國家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學(xué)存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責(zé)和贊美的洪流而堅(jiān)持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學(xué)天賦的青年周圍往往會圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿;而即使他接受忠言，能夠走向哲學(xué)之路，他周圍的人也會由于認(rèn)為哲學(xué)對他們無用而進(jìn)行百般阻撓。最后，是偽哲學(xué)家敗壞了哲學(xué)的名聲，使具有哲學(xué)天賦的青年對哲學(xué)失去了興趣。因而，哲學(xué)家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學(xué)家墮落變質(zhì)。
盡管哲學(xué)家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認(rèn)為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學(xué)家，他們或是因?yàn)槌霰姷奶熨x，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因?yàn)榱鞣哦苊饬烁g，或是身體羸弱遠(yuǎn)離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。
(二)哲學(xué)家如何成為統(tǒng)治者 實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的第二個(gè)必要步驟是使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實(shí)的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個(gè)哲學(xué)家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認(rèn)為，造成這種局面的責(zé)任并不在于哲學(xué)家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應(yīng)該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應(yīng)該有要求被管制的人去請求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。
而之所以會變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認(rèn)為，這是由于人不了解真正的哲學(xué)和哲學(xué)家，進(jìn)而對他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學(xué)的人離棄了哲學(xué)”，而偽哲學(xué)家們同時(shí)又進(jìn)一步加強(qiáng)了人們的這種誤解。
哲學(xué)家不受重視的一個(gè)更深層次的原因，柏拉圖以一個(gè)洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認(rèn)為真理是荒謬的。因此，哲學(xué)家淪為了無用的所在;更進(jìn)一步講，由于哲學(xué)家掌握的真理對現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險(xiǎn)的境地。所以，哲學(xué)家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”[2]248
此外，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因?yàn)橐呀?jīng)習(xí)慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”[2]276。
雖然哲學(xué)家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認(rèn)為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應(yīng)對突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對于哲學(xué)家自身來說，柏拉圖也認(rèn)為哲學(xué)家們雖然不愿，但仍然會再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學(xué)家從政不僅是一項(xiàng)道德義務(wù)，更是償還人情的要求。
綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”理想的兩個(gè)必要步驟。盡管實(shí)現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認(rèn)為是有希望的
三、短評：對柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視
哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時(shí)“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認(rèn)這一設(shè)想是不可能實(shí)現(xiàn)的，但時(shí)至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。
首先，“哲學(xué)王”思想為人類發(fā)展提供了一個(gè)新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實(shí)現(xiàn)只是一個(gè)次要問題，如果柏拉圖真的認(rèn)為理想國能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實(shí)并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質(zhì)，指出一種應(yīng)然的國家狀態(tài)，為現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進(jìn)動力，而不是提出一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的烏托邦的設(shè)計(jì)方案。
其次，“哲學(xué)王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治是因?yàn)樗軌蛘莆罩卫韲业募夹g(shù)，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個(gè)人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因?yàn)槿狈η‘?dāng)?shù)慕y(tǒng)治技術(shù)和能力而造成的動蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會的政治在復(fù)雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時(shí)期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業(yè)，只有那些對于政治事務(wù)有著濃厚興趣，同時(shí)具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點(diǎn)對今天的中國尤其有警示意義。
最后，“哲學(xué)王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識”的命題。他認(rèn)為哲學(xué)家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個(gè)人靈魂中的美德，哲學(xué)家的統(tǒng)治實(shí)際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，但我們不能對其這樣評價(jià)，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實(shí)生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認(rèn)為，在西方社會的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險(xiǎn)”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會問題往往都與道德的缺失有關(guān)，“哲學(xué)王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點(diǎn)，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。
看了“關(guān)于柏拉圖的哲學(xué)作文”