人們對哲學智慧的追求使哲學具有恒久彌新的價值和獨特的魅力，大學一年級學生們對于哲學問題的探討，也有自己獨特的見解。以下是小編分享的哲學的大一論文，歡迎閱讀!
摘 要:對智慧的追求使哲學具有恒久彌新的價值和獨特的魅力,今天的哲學教育似乎正在背離它原來的目標,把哲學知識等同于哲學智慧,哲學教育成了對既定哲學遺產的繼承。為此,必須恢復哲學的智慧功能。首先,教育方法應注重啟發性和探討性。其次,考核方式上應注重能力的評價。相信憑著哲學的智慧,哲學教育終將擺脫困境,走向美好的明天。
關鍵詞:哲學教育 哲學智慧 自然辯證法 教學 改革
1. 何謂哲學
自古以來,有多少個哲學家就有多少哲學的定義,即使在今天,我們也很難給出一個清晰、完整而又為大家都接受的定義。然而,哲學的歷史和人類自身的歷史一樣悠久漫長,它已成為人類不可或缺的精神食糧,向人們展示出時代的精神和智慧,它把人們心中所有、筆下所無的思緒進行提煉、加工,成為照亮眾人的智慧之光。由此可見,不管人們把哲學稱之為什么,毫無疑問,哲學是一門追求智慧的科學。從詞源來看,哲學起源于古希臘文philo(愛) sophia(智)兩個詞,譯成漢語即“追求智慧”之意。在這里,智慧不等于知識,如果說知識屬于靜態的范疇,那么智慧則屬于動態的范疇。智慧最重要的涵義就是它的創造力和想象力,人們對宇宙、時代的認識只有掙脫了靜態的知識表面,充分發揮想象力和創造力,才能升華成動態的哲學智慧。智慧的第二個涵義是哲學的洞見。哲學洞見不是指哲學知識,因為知識的堆砌不等于智慧。不僅如此,知識會老化,而哲學洞見不會老化,也不會被歲月的塵埃所覆蓋,相反,哲學智慧具有恒久彌新是價值。正因為如此,成書于2千年前的《道德經》和《柏拉圖全集》才沒有因年代的久遠失去其重要的科學文化價值,而是代代相傳,成為人類精神文化的寶貴財富,也正是這種對智慧的追求,使哲學具有充分的生存權和獨特的魅力,從而讓一代又一代的人為之癡迷,,為之陶醉。然而今天的哲學教育卻并不盡如人意,哲學教育步履艱難。
2. 哲學教育的誤區
作為一門追求智慧的科學,哲學教育似乎正在背離它原來的目標。雖然人們仍然在不斷論證哲學的智慧,其實質卻已逐漸蛻變。人們忽視哲學的智慧功能,把哲學知識等同于哲學智慧,從而使今天的哲學教育出現諸多誤區,其中最重要的就是把哲學教育當成了對既定哲學遺產的繼承。眾所周知,哲學具有啟迪人們智慧的功能,同時,正是這種啟迪智慧的功能使哲學具有恒久的魅力而在各門學科爭奇斗艷的百花園中占據一席之地,哲學教育也從柏拉圖學園發展到今天的大學教育。然而,遺憾的是,由于對哲學的誤解,人們往往把哲學知識等同于哲學智慧,結果是把哲學教育當成對既定哲學遺產的繼承,使哲學課堂成為向學生灌輸哲學知識的場所,這種對哲學智慧功能的放棄,必然導致哲學教育的對象失去對哲學的興趣。在校園之內,學生厭學,教師厭教;在校園之外,人們對哲學也是“另眼相看”,最終導致人們對哲學本身的放棄,進一步引發哲學教育的危機。
3. 恢復哲學的智慧功能
首先,教育方法應注重啟發性和探討性。正如大家所知,哲學的魅力就在于它對自然、社會和人生的批判性思考和理解的智慧,而不是某種現成的具體的結論。因此在教學方法上,哲學教育更應著重啟發學生的思維,而不是單純在課堂上灌輸某些現成的哲學知識[1],我校是一所醫學院校,對于一個醫學生、一個未來的醫務工作者來說,如何正確理解和評價諸如醫學發展的目的,現代生物-心理-社會醫學模式的轉變,醫學中人文精神的缺失等醫學發展和醫療實踐中的理論問題和哲學問題,并進行批判性的反思對于學生今后的發展和適應非常重要,也是一個必然要面臨的課題,如果只是就醫論醫,缺乏批判和反思的意識和能力,在復雜的現實面前可能就會感到無所適從。正是基于此種考慮,在我校自然辯證法課程的教學中,引入醫學哲學中的若干焦點,熱點問題。
其次,考核方式上應注重能力的評價。一直以來,對學生的考評都是以其對哲學知識掌握的程度為唯一標準,這種考核方式往往使學生把注意力單純投向對哲學概念和哲學原理的掌握,從而形成一種哲學即等于哲學知識的錯誤觀念,完全忽視了哲學最重要的功能—啟迪智慧,學生可能因死背概念、原理而獲得高分,但分析和思考問題的能力卻未得到鍛煉和提高,因此,我校自然辯證法教學改革中,改變了過去只注重哲學知識掌握的方式,在考核方式上將卷面考試與平時課堂的發言,討論以及出勤情況結合起來,將知識與能力結合起來。為了激發同學分析、思考問題的積極性,鼓勵同學們積極參與到課堂發言和討論中來,一是平時每一次發言都由同學自己簽名,同時學期最后對討論發言的情況進行評優,包括小組評優和個人評優。在最后對本門課程學習的評價上,除了期末的卷面考試成績以外,還包括平時成績分,主要包括專題發言,討論發言分,考勤分,對于討論發言評優的同學實行加分機制。
總之,哲學教育要走出誤區,擺脫困境,就必須進行改革,必須從教學內容、教學方法以及考核方式等各個方面采取措施,而這三方面又是相輔相成、密切聯系的[2]。考核方式的改革往往關系到教學內容、教學方法改革能否有始有終,沒有考核方式的改革做支持,其他改革可能落個虎頭蛇尾,不了了之;相反,沒有教學內容、教學方法的改革,考核方式的改革也難以收到滿意的效果,最終只能不歡而散。因此,哲學教育改革必須從各個方面齊心協力,可以預見,它的路是漫長的和艱辛的,但是應該相信,憑著哲學的智慧,哲學教育終將擺脫困境,走向美好的明天。
摘 要： 哲學是眾學科之母，涉及內容廣泛，是人類知識的結晶，是追求真理的道路，是關心生死的學科。本文簡單描述西方哲學與印度哲學之不同。
關鍵詞：西方哲學;印度哲學;
一、印度古代哲學的基本特質
在世界各大文明傳統中，印度人在精神生活方面，尤其是在宗教、哲學方面的熱情，是難能有與之匹敵的。這不僅表現在古印度 社會精神生活的普遍化程度上，也表現在個人的精神追求的徹底性程度上。在古印度，婆羅門作為一個神圣的種姓，他們所專有的和必須覆行的最高職責，就是對吠陀經典的習承、傳授和解釋，這是古印度特有的精神氛圍。古印度在種姓上被降為賤民，與一般的預料相反的是，這種嚴酷的競賽規則從來也沒有減弱和撲滅印度人熾熱的精神，這只能被解釋為人們對靈魂解脫的熱情已經超過和戰勝了對肉體死亡的懼怕。
毛春初《印度人，除了哲學就是宗教》中說：在印度每個人都是哲學家。哲學絕不單純是少數哲學家的事，它是群眾的世界觀。印度人把哲學叫做“見”，簡單的理解它就是觀察世界，觀察社會的 發展和自然發展的規律。印度的哲學決不像我們那樣只是關心此岸的世界，他們恰恰更加關心彼岸，關心自我的精神生存。印度哲學的目的就是解脫，他們認為在現世生活太苦了。印度的民間歌謠、寓言非常豐富，哲理性也很強:活著就應把福享、沒有人能不死亡、一旦身體燒成灰、再要重來無法想。當然大文豪泰戈爾就更加不必說了，“只有有限，猶如沒有光的燈，沒有鍵的琴;僅有無限，那只是一片空寂”，這就非常簡白地闡明了世界有限與無限的統一性。
釋迦牟尼就虛懷若谷地主張：不要一味堅持自己的教義才是“唯一的絕對真理”。其他如耆那教、婆羅門教都有類似的主張。但是為何強調包容的印度會是世界上宗教沖突最頻繁的國家，而且他們也包容不下人口占印度總人口的16%的“賤民”:他們不但約2/3是文盲，半數是農人，只有7%的人能喝到安全的飲用水，而且經常遭到高種姓的殘殺。
二、印度古代宗教哲學中展示的思維方式
姚衛群在《印度古代宗教哲學中展示的思維方式》中說：印度古代宗教哲學的內容極為豐富深奧，在世界思想上占有重要地位。這一 文化體系的引人注目之處不僅僅在于其提出的大量名目繁多的概念、范疇、或理論，還在與它自身展示出來的頗具特色的思維方式。這思維方式不是單一的，也不是靜止不變的，它是在印度宗教哲學的產生和發展過程中逐步形成和完善的。
在幾千年的宗教哲學發展過程中，印度人展示了在知識世界或追求最高實在時所使用的思維方式。要想全面及恰當地對這些思維方式進行歸納或評述并不容易，特別是要想將它們嚴格區分開更是難以做到。但要考察這方面的情況，仍有必要先對這些思維方式進行粗略地區分，以便在討論時有些框架可以憑證。
否定形態的思維方式在一些場合也可以稱為直覺思維方式，它是印度宗教哲學中最有特色的思維方式。這種思維方式的特點是否定具體的概念或范疇可以直接把握事物的本質，否定明確的一言語或名相自身能客觀地反映有關事物的本來面目。邏輯思維方式主要指采用形式邏輯的方法來獲得正確的認識或知識。這方面的內容在印度宗教哲學中也十分豐富的。這種思維方式是最常使用的，因為人們在日常生活中在判斷和思考問題時，往往會首先采用這種方式，最常見的表現形態是推理。辯證的思維方式有多種表現，如觀察事物時立足于分析其矛盾，通過事物的現象認識事物的本質，在事物的量變中看到事物的質變，以發展變化的觀點看待事物，認識事物時注意它們的相互關聯等等。
三、西方哲學
沈劍英在《墮負論札記》中說：“古印度正理派和佛教的因明學都有對墮負的探討。佛典《方便心論•明負處品》列有十七種負處;正理派揚棄《方便心論》，整理出二十二種負處，公元四世紀富差耶那作《正理經疏》，正理派的墮負論遂得完備。世親又吸收正理派所發展了的墮負論，寫成“墮負處品”一章，編入《如實論》中，它比較全面地吸收了《正理經》第五卷第二章內容，但并非全面照搬，而是在許多問題上表達了自己的見解。可以說，世親是墮負論的集大成者。”黃志強在《因明與亞里士多德的 語言分析比較》指出：“在邏輯史上因明與亞里士多德各自建立了一套語言邏輯系統，從范疇分類和區分謬誤兩方面來看，因明的論述比亞氏更為詳盡、深入，在表述上也更為清楚明確，說明了因明具有更強的論辯性和 應用性，應得到我們的充分重視。”
四、歐洲哲學與印度哲學的核心分歧
在《歐洲哲學與印度哲學的核心分歧》一文中說：歐洲哲學中,以我與我所分立主賓為基本構架.在此思想構架中,"我是"是一切思想的基準與基礎(I think therefore I am),對主體性的理解存在著諸分歧,研究的對象自然落實于我所上(賓,object).由此而形成的思惟法則即邏輯.在邏輯的界定中,是的,就是真的.怎樣做到是其所是,涉及到求真的方法論上的問題.由此開顯出 經驗論(是=被感知)與唯理論(是與思是同一的)二大學派,如此,是也就成為存在及其意義的承擔者.一切的知識形式可以用"是什么"來概括.哲學力圖尋求 一切知識的基礎,從而,提出"是"是什么的問題,形成了后物 理學傳統(metaphysic,意為物理學之后.一般意譯為形而上學,不妥).
在印度哲學中,與歐洲哲學不同,是以自我為“主詞”的,如此,我(梵visayin)與我所(梵visaya)只能同時作為"賓詞"出現，且隸屬于自我，是自我之變現(梵maya)物.也因此形成所謂的"萬物唯心(cittve自我)"的論斷.梵atman，即自我.梵Atman，即自我本身.一般譯者將此二詞譯為大我，并不到位.然而，自我無法通過歐洲式的"看"與中國式的"聽"來領會，只能通過自明的方法開顯出來.從而遭遇到語言上的窘境."凡是說出來的都不是他了"十分精到!，因而，只能采用否定式的表述方法,所謂"非如此,非如此",然而，人的認識過程卻只能通過我與我所這一二取(梵dvaya)這一構架上進行.其知性的表述可以轉述為"此即彼".即，梵sat(否定式梵asat,中國古代將它譯sat為有,asat為非有,不到位),來承擔自我的存在及其意義，其地位相當于歐洲哲學中的"是".即者(梵satye)= 自我Atman=梵Brahman.出于人的與生俱來的思想習慣，總是把我與我所分立起來，從而產生分別說，即"遍計見".印度哲學也因此把破除"分別見"，開顯"無分別見"\"不二見"(梵advaita)作為一項重要的思想任務.
一般所謂的真,都是基于歐洲哲學化的意義上講的.據人考證,這是漢譯西方經典時,借用漢譯佛學的概念而來,從而,易引起混淆.歐洲哲學上的真與不真，在印度哲學看來,是屬于"分別見""遍計見"，是"無明"之根源,屬于必須摒棄的思想誤區.因此，二者存在著相互否定的思想傾向。
一個大一女孩的人生哲學
“老師讓你寫你的朋友死掉了，可是事實上你的朋友還好好的活著，一點也沒有死的跡象啊，這個時候你怎么去寫?難道還要想象一下你的朋友是怎么死掉的不成?”眼前這個19歲的大一女孩用東北人特有的倔強問我，似乎我就是宣判她朋友“掛掉”的那位毫無人性的老師。
思維有些停滯，我一時不知道該如何回應。她來自“華夏鎂都”遼寧營口，那片5400多平方公里的沿海土地上分布著數十種珍惜礦藏，但是在中國的文化版圖上，卻很難找見與這些豐富的資源成正比分布的精神礦藏。我來自“齊國故都”臨淄，兩座城市之間有不到千里的距離，中間隔著一汪深深的渤海灣。談話時大腦不時閃現出的空白，可能不只是因為我們之間隔著海灣的緣故，更確切一點說，不到5個年輪的“代溝”導致了我們心理上的迥然不同。她隨口而出的“一丟丟”、“很Q”、“很Hi”等新一代年輕人的專用詞匯總是會莫名其妙的導致我思維中樞的暫時短路。
和“80后”或是“85后”的很多女孩一樣，愛情曾經是或正是她們永不疲倦的話題，與別人不同的是，她早已習慣了用稚嫩的筆尖去涂抹出自己理想中的青春畫卷，兩萬多字的《儂本多情》是她在高一就寫下的第一篇中篇小說。在那個16歲的日子里，她曾為小說的名字而沾沾自喜，“‘儂’是上海話，就是‘你’的意思，很多人都聽不懂噯，這樣的話，明白的人就會覺得很地道，不明白的也會覺得很有詩意。”
韓寒的《長安亂》，張悅然的《紅鞋》、郭敬明的《幻城》、《夢里花落知多少》等一批80后新銳作家的著作成為她和同齡人閱讀的最主要來源，盡管總是會摻雜著突如其來的歡笑或是淚水，閱讀的興趣卻不會因此而褪色，她會抱著借來的《幻城》邊流淚邊讀，卻仍不妨礙她一口氣把書讀完，然后再細細咂摸第二遍。臺灣青春偶像劇《終極一家》，網絡小說《那小子真帥》，飛輪海，可愛淘……占據了幾乎所有空暇無聊的時間，她不知道甚至也沒有像想過“迷茫”這個困擾幾乎每個大學生的悲哀字眼。
至于老師們常常念叨的“經典”，在這群85后的年輕人眼里，早已不再具備任何影響力。“那些書就像是課本一樣，是別人逼我讀的，但那些故事我都知道了，我還去讀原著做什么?那不是浪費大好青春嘛?”幾乎沉默了足足一分鐘之后，她眼睛一亮，像是突然記起了什么，“我還是看過《駱駝祥子》的”，她補充說。
這一代人是幸運的，他們沒有經歷父輩祖輩那些動亂不堪的荒謬的年代;這一代人又是不幸的，他們的不幸在于遺忘了父輩祖輩用血汗和淚水譜寫出的歷史華章。祖祖輩輩的信仰在這個世界已經開始凌亂，就像伍爾芙的感受那樣，“放眼身外，但見世界四分五裂、陷入極大混亂”。這一代人年輕人的悲哀卻在于，望著身外四分五裂的世界習慣了無動于衷的沉默和漠然。
接下來的對話印證了這一粗暴的論斷。“你有什么信仰嗎?”“信仰?別跟我談信仰!”在這個問題上她帶有和年齡很不相稱的口氣，回答很生硬，或是斬釘截鐵。“我不是說宗教，而是(對生活的)一種積極的追求……”“我高中的班主任是一個堅定的無神論者，一個堅定的共產主義者”，她并沒有足夠的耐心聽我把話說完，而是繼續著不知從哪里學來的誓言，“我作為一名共產黨員，也一定要堅守這個信念”。
有人說，一流的頭腦里總會能夠同時容下兩種截然不同的思想，我卻發現，跟眼前這位小文學愛好者說清楚這個簡單的道理卻幾乎是件不可能的事。她倔強的小腦袋里裝下了太多太多抽象而又空洞的理論，對于實際的問題卻顯得一無所知，大部分閑暇時間里，她往往只是沉浸在一手編織的娛樂、寫作或是某種抽象思想的世界之中。無論是幾年前的孫志剛案，還是前幾個月轟動全國的黑磚窯事件，在她的成長里都沒有投下一絲影子，這很難讓我相信她是一個已經頭戴四年明亮光環的“入黨積極分子”。我把隨身攜帶的17大報告攤開，問她，看過么?她聳聳肩，木然望著對面翠湖，似乎是在拼卻全部腦細胞在心底深處尋找殘存的記憶。不到一分鐘后，她一改剛才說教時那副嚴肅的面孔，開始在我耳朵邊不停地強調，“我只是一個很平凡的小人物，我不愿意去想那些亂七八糟的事情”。同時她也在不住的埋怨，“現在我已經找不著寫東西的靈感了”，她說，“以前我書中的主人公就是我的理想，可是現在，我自己已經沒有什么理想了。”
在接下來的采訪中，我試圖弄明白這種理想失落的種種原因，卻讓自己陷入了另一種尷尬的境地。
“我不是一個喜歡破壞紀律的人，從不請假，不早退，不遲到，從小學到現在我都是這樣，已經習慣了”。的確，她比自己說的還要“中規中矩”一些，在這個年輕的女孩身上，察覺不出一點青春期特有的叛逆。
也許這和她一直以來接受的教育不無關聯，早在16歲的時候，她就寫下了那份申請書。促使她做出這一決斷的背后，并沒有那些崇高得甚至有些飄渺的宏大主題，“我們班主任是校黨委主任，她在課上一呼吁，我們就寫申請了，那時候我們都是小屁孩，哪里懂得那么多七七八八的事。”
“那現在懂得了，會不會有什么別的想法呢?”“哦，……聽說民主黨派待遇很不錯哦……”(應采訪對象要求，此處多有刪節)，很多同齡人和她一樣，他們關注更多的，實際是某種身份為自己帶來的利益，當另一種身份可以為自己帶來更大的利益時，他們甚至會毫不猶豫的背叛當初曾經鄭重寫下的故作崇高的誓言。如果一味刻薄的埋怨這是80后的通病，那么這就絕不會比批判這個功利且披著進步面紗的社會來的更尖銳些。
在六個人的宿舍里，她不是年齡最小的一個，排行卻在“老幺”(最后)，她喜歡并習慣了被別人照顧的感覺，所以總會歡喜地說，“當老幺多好啊，可以有人照顧你”。做老大意味著要盡更多的責任和義務，而她，理所當然地愛上了“老幺”的角色。她的言談流露出對“成熟”的的渴求與向往，行動上，卻仍然希望仍然停留在被呵護的無憂無慮的孩童時代，那個沒有責任和義務，只有享受和權利的時代。
在她看來，成熟就是“不再有棱角”。盡管沒有足夠的經歷，她仍會說出一些深沉的話語。為賦新詞強說愁的年齡，總是會涌現出不斷的人生哲理，她說，“人一開始就好像是一塊滿是棱角的石頭，經歷很多之后就逐漸磨平了它，經歷得越多，磨得越平。我現在就是在磨自己的棱角，我也想乘自己年輕、棱角還沒有磨平的時候多感受生活。”
她說，這句話破口而出“只是出于偶然”，但這種解釋并不妨礙我把它視作她對過去、現在和將來的生活態度所作出的總結和瞻望。同屬于80后一代，我們之間有很大的不同。直到現在我的日志首頁都存留著李普曼曾寫下的句子：“年輕人的思想要是‘保守’的話，那肯定是荒謬的。因為這意味著隨著年齡的增長，他們大概就會變成‘墨守成規’的人。”所以，我一直試圖通過保持一種開放的心態來延緩自己不可避免的衰老。
“可我就是喜歡中規中矩，就是喜歡超級中庸!”她堅持說。她的夢想，或者說是很多同齡人的夢想，是成為一塊沒有棱角的石頭。還未曾涉世，他們就已經過早懂得了“槍打出頭鳥”的人生哲理。她說，自己“寧愿做一顆沒有棱角的小石頭”，因為“棱角太尖會傷到自己”。即使在食堂買到“夾生飯”(半生不熟的飯菜)，她說，自己也會有滋有味的吃下去，從不會去抱怨什么。
“在一堆沒有棱角的石頭里，有棱角的石頭會保持多久呢?磨平時必然的，就像人最終要進棺材一樣……”她的語氣恢復了先前的果斷，摻雜著天真，或是成熟。大一吶喊，大二彷徨，大三沉淪，大四朝花夕拾——在這個時間和心態組成的大學坐標系里，很難確定這個女孩所在的位置。是的，人們總會有進棺材的那一天，但是現在就想進棺材，是不是為時過早了一些?還沒有擁有過激情飛揚的青春，難道我們的大腦就要迫不及待地匆匆老去?
“蘿卜白菜，各有所愛”，每個人都有其自己的人生追求，別人無權對此苛責些什么。但是當身邊越來越多的人們迫于各種壓力開始奉行“變成沒有棱角的石頭”的人生信條時，這就很難說是一個足夠寬容、開放并不斷進步的社會。
有一道菜，叫做水煮青蛙。溫火慢慢地烘烤，成群結隊的青蛙們在這個大熔爐里四處遨游，它們已經習慣了不冷不熱的水溫，心甘情愿把自己的生命安置其中。等到沸騰的那一刻，他們集體淪陷在曾經的安樂窩之中。總有幾只青蛙想逃離被煮熟的命運，一些半死不活的魂靈則會叫嚷，說，不要再跳了，這個鍋很大，你是跳不出去的，反正遲早是要進棺材，還是別瞎折騰了。鍋確實很大，蛙們也不見得擁有足夠的勇氣，去完成一次驚心動魄的跳躍，他們開始習慣了溫暖的水流，再沒有與它決裂或是對它們的生存環境進行改造的勇氣。
這份水煮青蛙，早已過早地成為我們心甘情愿吞食下的一道菜，慢慢咀嚼，細細品味，吃得樂此不疲。
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中國哲學的兩大特點
一、具有淵源流長的傳承脈絡
在談中國哲學史的傳承之前，我們先來看語言文體傳承：五經——先秦諸子學——漢代經學——詩歌——戰國騷——賦——古體詩——律詩——宋詞——曲——小說——現代白話文從語言文體的傳承發展來看，并非一成不變的保守固有內容，而是隨著時代的進步，吸收新的內容，逐漸進化過來的。語言文體是文化思想的載體，用文字的形式記錄保存下來，代代相傳，是了解中國哲學史的思想發展歷程不可缺少的資料，如果沒有理清中國哲學史的傳承性，不僅沒有辦法把握哲學史的整體性，而且還會忽視很多非常有價值的研究資源。
的時候，饒宗頤先生在北大發言，提到《新經學的重建》，雖然一晃又過了10年，但是這篇發言稿在今天看來仍然具有前瞻性和指導作用。在其文章中便提到：“我們的哲學史，由子學時代進入經學時代，經學幾乎貫徹了漢以后的整部歷史。“五四”以來，把經學納入史學，只作史料來看待，不免可惜!現在許多出土的簡帛記錄，把經典原形在秦漢以前的本來面目，”這段話值得我們不斷細看，饒宗頤先生不僅提到中國哲學史的發展過程，還提出了經典的歷史地位。
跟西方哲學史比較，我們更能看出中國哲學史的傳承性和完整性。
人類的起源，西方國家是從神話開始轉向自然現象的，如西方的哲學鼻祖泰勒斯(約公元前624年-公元前546年)認為水是本源，那克西美尼(約前610年-前546“)認為氣才是本源，恩培多克勒(前490年-前430年)則認為應該是土、氣、火、水。接著由自然派過渡到抽象派，如阿納克西曼德(約前610年-前546“無定”年)認為是無定，畢達哥拉斯(公元前572年—497年)認為是數字，德謨克利特(約公元前460～公元前370年或公元前356年)認為是原子。
到了蘇格拉底(公元前469—公元前399)的時候，出現了一個轉折，便是由從外界的認識回歸到對自身的認識，蘇格拉底認為“只有認識自己，才能認識外界”，因此扭轉了人們向外看的眼光，而轉向自身內在的認識。蘇格拉底的學說接著便由柏拉圖和亞里士多德繼承發揚，為了證明形而上存在的可能，亞里斯多德進入一分為二的思想，自圓其說的結果并不能讓人滿意，引起了認識論和經驗論的辯解，因此而陷入了困境。這個時期開始轉向休謨(1711年4月26日-1776年8月25日)的懷疑論，到底創造世界論文聯盟http://的上帝是否存在，有沒有可能，在這里進入了懷疑的狀態，為了解決存在與思維的問題，上帝存在與否的可能，康德在笛卡爾的“自我”的啟發下，提出了先驗自我，認為除了我之外，還有一個先驗自我。但是費希特(1762年5月19日-1814年1月27日)卻認為康德對于物自體存在問題的論述，會導致表象和物自體的分離，這樣將不可避免地導向一種懷疑主義，所以用“絕對自我”進行物自體的肯定和穩固，謝林(1775年1月27日-1854年8月20日)對費希特的這種看法進行批判，認為“絕對自我”忽視了客觀的重要性，所以應該重建一套完整的哲學體系，于是結合主觀和客觀，提出“絕對統一性”;到了黑格爾時期，才最終進行了最系統、最豐富和最完整的闡述，他在唯物和唯心問題上，對前人進行了總結和批判，用辯證否定的觀點探討思維與存在的辯證關系，黑格爾認為一切事物的更替、發展、永恒的生命過程，是“絕對精神”本身。
西哲這種一分為二的思維模式，使哲學家們陷入了唯物和唯心兩種邊界的困惑，這樣就很難形成一以貫之孔子之儒學的哲學思想體系。相反，中國的哲學史內容則更加注重人自身的修養，注重生命質量的提升，如孔子以“仁愛”、“正心修身齊家平天下”為核心的儒家思想，老子提倡“為無為而無所不為”，“柔弱勝剛強”、“外其身而身存”、“慈”、“儉”等等修心養性的道德思想，佛學“五戒十善”、“自度度他”、“同體大悲，無緣大慈”，“了脫生死”等等行善解脫生命的思想，這些內容代代相傳，歷經時代的考驗而不衰，無論是戰爭還是天災地難病害，中國的先輩們總用智慧尋求各種保存的方法，留下先哲的思想。
二、具有教育意義的人智學
從中國哲學史的傳承，可以了解到經學在整個歷史過程的重要性，經是整個哲學史的一頁，而且是非常重要的一頁，貫穿古今，歷久而不衰，因為“經書是我們的文化精華的寶庫，是國民思維模式、知識涵蘊的基礎;亦是先哲道德關懷與睿智的核心精義、不廢江河的論著。”“……‘經’的重要性，由于講的是常道，樹立起真理標準，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實的科學理解，使人的文化生活，與自然相調協，人與人之間的聯系，取得和諧的境界。“經”的內容，不講空頭支票式的人類學，而是實際受用有長遠教育意義的人智學(anthroposophy)。”1
上面幾段話，深刻的指出經典的價值和重要性，以及經學與哲學密不可分的關系。經的內容是修學的重要依據，是“具有長遠教育意義的人智學”。經的內容，是先哲們經過長期思考和實踐，經過歷史的檢驗而保留下來的經驗，記載著永恒不變的真理。這與哲學的內涵是一致的。哲學，屬于外來詞，指愛智慧，含有追求智慧，追求真理的含義，在歷史長河中，漫長的人類史最具有對真知的追求，中國哲學也應名副其實被理解為中國人類智慧的學問，而且是具有長遠教育意義的人類智慧的學問。
雖然物質世界是人類賴以生存的條件，但是人文的發展也非常重要，特別是對生命的認識，沒有了生命，世間一切皆妄談，只有正確認識生命，關注生命，愛護生命，珍惜生命，才能更好處理好人自身的關系，人與人之間的關系，人與自然的關系，促進和諧社會的發展，達到天人互爭挽留的境界。2
三、結論
由此可見：中國哲學是一門人類智慧的學問，是生命的學問，古人對生命的認識凝聚在經典中，時代傳承，而且是萬物歸一，天人合一，生命同體的整體觀思想，這是西方哲學內容所無法相比的，所以我們如果不先理清楚中國文化的特色，那么我們將會迷失在浩瀚的經書里，將會迷失在西方哲學一分為二的研究方法中，最后越走越狹窄。
二哲對談錄之老笛與小斯
笛卡爾：……我這是在哪里，我記得剛才好像是在爐火邊想問題，想著想著就睡著了，怎么忽然換地方了，難道我在做夢?……好痛，原來不是做夢。這有個人，我來問問他。請問，這里是哪里?
斯賓諾莎：這里是——咦?這……難道你是鼎鼎大名的笛卡爾先生?
笛卡爾：你怎么認識我?
斯賓諾莎：笛卡爾先生，我叫斯賓諾莎，能見到您真是我莫大的榮幸。不知我能否與您探討幾個問題?
笛卡爾：(雖然不知道這是哪，但有問題討論的地方和樂而不留呢!)好的，哲學就是要不斷地懷疑舊的信念，思考新的問題。你想問什么?
斯賓諾莎：我長久以來一直在思考有關自由的問題，不過現在我發現我對于自由的真實存在產生了懷疑。
笛卡爾：自由這個問題，說實話我也沒有思考認真思考過。那么就讓我們先考察一下自由的含義吧。顯而易見，自由就其最普遍的含義來講，是不受約束和限制的意思，另一種通俗的解釋是做自己想做的事——當然這里的做應該指身體上和心靈上的一切活動，身體上的比如跑、跳、吃飯、說話、打人等活動，心靈上的有思考、情感、意志等活動。至于約束或限制則分為兩種——自然律與道德律。因此我們所要做的就是考察發生在身體與心靈中的各種活動受兩種法律的限制程度。
斯賓諾莎：您的分析的確很精辟。不過您的觀點如何呢?
笛卡爾：身體的活動要受到自然律與道德律的雙重約束的，這一點是顯然的，因而身體的自由是不存在的。
斯賓諾莎：那么心靈的自由呢?
笛卡爾：心靈的自由是不受自然律與道德律的約束的，比如在身體上有自然律的約束使你無法像蜜蜂一樣飛行，但是在心靈中你可以自由地想象;又比如在身體上有道德律的約束因而你不能偷盜、殺人，然而在心靈中你卻可以自由的設想。
斯賓諾莎：這么說心靈的自由是存在的了?
笛卡爾：是的。
斯賓諾莎：可這正是我長久以來的困惑所在……
笛卡爾：此話怎講?
斯賓諾莎：如果說心靈是自由的，那么為什么人們會受情緒與欲望的支配乃至不能正確地思考與行動。
笛卡爾：不要忘了，人是理性的動物。即使情緒與欲望有支配人行動的能力，理性也有足夠的能力控制人的情緒與欲望。
斯賓諾莎：那么在心靈中理性是其主導地位的了?
笛卡爾：當然。
斯賓諾莎：恕我直言，雖然人們，包括我自己在內，喜歡“理性”要多于“非理性”，但是您也不應忽視“非理性”的力量。而且據我研究發現，情感與欲望這類心靈的“非理性”活動用研究自然律的方法來研究是完全行得通的。我始終認為，自然的力量與作用是永遠和到處同一的。
笛卡爾：也許就情感與欲望而言是這樣。但是我想你不能否認作為理性的人——而不是缺乏或沒有理性的瘋子、嬰兒、野獸之類——在意志上是具有絕對自由的。
斯賓諾莎：為什么呢?
笛卡爾：你想想看，如果一個人說“我不要自由”，那么要么他不會失去自由;要么他能夠因此失去自由，則他作為這句話的主體來說仍是具有自由意志的;總之無論如何他都是自由的。
斯賓諾莎：可是這句話不也可以這樣推論嗎——如果一個人說“我不要自由”，那么要么他會失去自由;要么他不能因此失去自由，則它作為這句話的主體來說就是不具有自由意志的;總之無論如何他都是沒有自由的。
笛卡爾：不錯，這是一個悖論，因此一個人不能夠說他不要自由。
斯賓諾莎：因此他就必然具有自由?
笛卡爾：是這樣的。
斯賓諾莎：可是從邏輯和語言本身的規律能必然得出實際中的結論嗎?這中間似乎有條難以逾越的鴻溝。
笛卡爾：那么我們從人與非人類動物之間的區別來說。你瞧，就身體的各種運動方式而言，人與野獸在各方面都是非常相似的。我們可以從動物的解剖實驗中發現神經、血管、肌肉的構造，它們是精心設計的機器，在神經和肌肉中存在著使肢體獲得運動能量的“動物精氣”，當它分布到肌肉中時，身體的各種部分就會以各種不同的方式運動，而且其運動方式還會與那些出現在感官以及內感官面前的對象相適應，這些與我們人類自己身上所發生的過程是一樣的——那些由我們的自由意志控制所發出的指令除外。一個同樣值得注意的事實是，盡管有很多動物在很多事情上都要比我們靈巧，但我們同時也發現，它們在同樣多的事情上，卻不能表現出這種靈巧來。因此，它們比我們靈巧這一事實，并不能說明它們在這件事情上是動了腦子的，否則，它們就會比我們有更多的理性，也就會在其他事情上超過我們了;相反，這一事例倒是說明了，它們根本就沒有理性，是自然或者本性讓它們按照它們的器官的傾向在行動，就好像是一只鐘表，盡管只有齒輪和配重組成但卻能告訴我們時間，而且在測量時間方面比我們自己想盡全部智慧所得到的結果還要準確。因此我們有理由相信人與野獸的區別就在于有沒有理性和自由意志。
斯賓諾莎：您說的這種情況雖然有可能是真的，并且如果是真的我也樂意相信，但您恐怕并沒有辦法證明它的必然性。
笛卡爾：何以見得?
斯賓諾莎：假設有一個機器——自然它是沒有理性的——它能模仿人的一言一行，一舉一動，并且模仿得惟妙惟肖，那么您又如何能通過它的行為得知它是否有理性呢?
笛卡爾：這……
斯賓諾莎：而且您認為有沒有理性是區分人與野獸的標準，那么您認為瘋子是否有理性?他是不是人?
笛卡爾：瘋子自然是沒有理性的，就我先前說的區分標準來看，瘋子的確不應該算作人，不過那只是個別，是人類群體中的異常狀態。
斯賓諾莎：可是恕我直言，一個瘋子不是經常不能意識到自己瘋的事實嗎?他不是也會認為自己有自由意志嗎?如此一來，一個人又如何知道自己是否具有自由意志呢?
笛卡爾：你提的這些問題都很新奇，不過當感官經驗不能給我們提供可靠的結論時，我們應該訴諸理性——它是與全志、全能、全善的上帝溝通的唯一有效的途徑，只有通過它我們才能獲得確定無疑的知識。
斯賓諾莎：這一點我也愿意認同。不過對于自由意志我仍然有疑問，比如依照您的方法，我是否可以設想有一個上帝或者妖怪，它支配著我一切的思想，這樣它也可以使我思考自由并且讓我認為自己是有自由意志的，是不是有這種可能呢?
笛卡爾：的確不能排除這種可能性。不過既然我們從剛才的思考中不能得出確定性的結論，就讓我們換一個角度來談吧。
斯賓諾莎：從哪個角度呢?
笛卡爾：我們從這樣一個角度來談，即自由意志是作為道德的基石而存在的。讓我們來假定自由意志是不存在的，那么一個殺人犯就不能因他殺了人而負任何責任，因為這不是出于他的自由意志。
斯賓諾莎：我覺得世界是由其因果結構決定的。自由意志無非是在說一個理性的人，他的行為的最終原因都會歸結為他的意志。但在我看來意志也是有其原因的，并且會隨著身體情況的不同而不同。因此就意志本身來說，我們不能說它是自由的。至于一個人應不應為他的行為負責，我想大可不必用自由意志作為基礎。我們可以這樣來考慮，我們不必考慮影響欲望的原因是什么，我們要考察的是一個人的欲望本身是否是他行為的充分原因，如果是，我們就說它是主動的，自由的，理性的;反之，一個人的欲望只是行為的必要的或部分的原因，那我們就稱他為被動的，不自由的，部分理性的。因此，一個人應不應為他的行為負責，應負多大的責任，就取決于他的欲望在多大程度上是他行為的原因。
笛卡爾：你的這番話如此的有見地，以至于讓我對原先的觀點產生了懷疑。
斯賓諾莎：事實上，自由只是一種感覺。人們相信它們自由，是因為他們自己意識著自己的行為，而毫不知道決定他們行為的原因。當人們毫不費力的達到了他們的目的時，便感到自由;當人們為了達到某種目的而遭遇重重阻力時，便感到不自由。
笛卡爾：你說的我理解了，你的意思是說，如果將自由意志理解為意志是主體行為的最終原因，那么自由意志就只是一種虛構，除了上帝沒人能確切地知道或證明它的存在;但如果將其定義為主體作出選擇時感覺到的自由，那么它作為一種感覺或者觀念實體就是確定的存在。是嗎?
斯賓諾莎：您總結得非常精辟!
笛卡爾：實際上這基本上應歸功于你自己思考不是嗎?
斯賓諾莎：這次奇妙的談話使我獲益匪淺，我打算把它寫入我最近打算寫的一本書里。
笛卡爾：嗯，好好努力吧!……頭好昏，又想睡了……
20分鐘后
笛卡爾：……又睡過頭了。不過似乎有人與我探討過自由存不存在的問題，還說會寫在一本書里，那本書叫什么來著……
參考書目：
《哲學引論》
《101個道德難題》(英)Matin Cohen著 陸丁 譯
看了“哲學的大一論文”